Свобода и счастье человека

ослаблял этого стремления; оно должно быть непрерывным. Эта доктрина

находится в видимом противоречии с доктриной бесполезности усилий человека

для его спасения; гораздо более подходящим ответом кажется фаталистический

отказ от любого усилия, однако некоторые психологические соображения

показывают, что это не так. Тревога, чувство бессилия и ничтожности,

особенно сомнения относительно своей участи после смерти,- все эти факторы

создают гнетущее душевное состояние, которого практически никто не может

выдержать. Трудно представить себе человека, который испытывал бы такой

страх и при этом был бы способен отдыхать, радоваться жизни и спокойно

смотреть в будущее. Избавиться от невыносимого состояния неуверенности, от

парализующего чувства собственного убожества можно только тем способом,

который так отчетливо предлагает кальвинизм: развить лихорадочную

деятельность, делать что-нибудь . При этом активность приобретает

принудительный характер: индивид должен быть деятелен, чтобы побороть свое

чувство сомнения и бессилия. Усилия и активность такого рода происходят не

из внутренней силы и уверенности в себе; это отчаянная попытка избавиться

от тревоги.

Этот механизм легко наблюдать во время приступов панического страха.

Человек, который в течение ближайших часов должен узнать у врача диагноз

своей болезни - а диагноз может оказаться роковым,- вполне естественно,

находится в состоянии тревоги и страха. Как правило, он не станет спокойно

сидеть и ждать; гораздо чаще тревога - если только не парализует его -

погонит его что-либо делать. Он станет вышагивать взад и вперед, начнет

задавать вопросы, разговаривать с каждым, кто попадется, прибирать свой

стол, писать письма и т.д. Он может и продолжать свою обычную деятельность,

но более активно, лихорадочно. Какую бы форму ни принимала его активность,

эти усилия стимулируются беспокойством и направлены на подавление чувства

бессилия.

Усилие в кальвинистской доктрине имеет еще и другой психологический смысл.

Сам факт неутомимости человека в его усилиях, какие-то достижения в

моральном совершенствовании или в мирских делах служат более или менее

явным признаком того, что человек принадлежит к числу избранных.

Иррациональность такого вынужденного усилия состоит в том, что деятельность

служит не достижению какого-то результата, а выяснеет линию будущего;

причем это будущее предопределено заранее и не зависит от деятельности

человека, находится вне его контроля. Этот механизм хорошо известен у

невротиков. Когда такие люди боятся результатов какого-либо начинания,

важного для них, то в ожидании ответа они могут считать окна зданий или

деревья на улице: если получится четное число, человек чувствует, что все

будет в порядке; если нечетное - это знак, что дело худо. Часто такое

сомнение относится не к какому-то определенному моменту, а ко всей жизни

человека; в этом случае стремление увидеть "знак" будет непреходящим.

Нередко связь между таким подсчетом - деревьев, камней, игрой в карты и

т.п. - и сомнениями, тревогой является неосознанной. Человек может

пристраститься к картам из-за смутного чувства беспокойства, и только

анализ обнажает скрытую функцию этой его деятельности - отгадать будущее.

В кальвинизме такой смысл усилия стал частью религиозного учения. Сначала

это относилось главным образом к моральному усилию. Но с течением времени

акцент все больше смещался в сторону мирской деятельности и результатов

этой деятельности. Таким образом, экономический успех превратился в знак

милости божьей, а неуспех - в знак проклятия.

Из этого рассуждения видно, что стремление к непрерывному усилию,

неустанной работе отнюдь не противоречит принципиальному убеждению в

бессилии человека, а, напротив, является психологическим результатом этого

убеждения. Таким образом, усилия и работа приобрели совершенно

иррациональный характер. Они не могут изменить судьбу, предначертанную

богом, не зависящую ни от каких усилий человека, а служат лишь средством

заранее узнать эту предначертанную судьбу. В то же время лихорадочная

деятельность помогает справиться с невыносимым ощущением беспомощности.

Можно считать, что новое отношение к усилию и труду, ставшему самоцелью,-

это важнейший психологический сдвиг, какой произошел в человеке с конца

средних веков. В каждом обществе человек должен трудиться, чтобы жить.

Многие общества решали эту проблему, возлагая труд на рабов и позволяя

свободным гражданам посвящать себя "более благородным" занятиям. В таких

обществах работа была недостойна свободного человека. В средневековом

обществе бремя труда тоже было распределено между разными классами

социальной иерархии отнюдь не равномерно, существовала достаточно тяжелая

эксплуатация. Но отношение к труду было не таким, какое развилось

впоследствии, в Новое время. Труд не имел абстрактного характера, он

состоял не в производстве каких угодно товаров, которые, может быть,

удастся выгодно продать на рынке. Человек работал на конкретный спрос и

имел конкретную цель: заработать себе на жизнь. В то время, как специально

показал Макс Вебер, не было никакого стимула работать больше, чем

необходимо для поддержания традиционного жизненного уровня. Вероятно, в

некоторых группах средневекового общества работа доставляла труженикам

удовлетворение - как реализация их творческих возможностей,- но большинство

работало потому, что им приходилось работать, и эта необходимость была

обусловлена давлением извне. В современном обществе появилась новая черта:

людей стало побуждать к работе не столько внешнее давление, сколько

внутренняя потребность, заставляющая их трудиться с такой интенсивностью,

какая в другом обществе была бы возможна лишь у самого строгого хозяина.

Внутренняя потребность гораздо эффективнее любого внешнего давления для

мобилизации всех сил человека. Внешнее принуждение всегда вызывает

психологическое противодействие, которое снижает производительность труда

или делает людей неспособными к решению задач, требующих ума, инициативы и

ответственности. Побуждение к труду, при котором человек сам становится

своим надсмотрщиком, этих качеств не блокирует. Нет сомнения, что

капитализм не смог бы развиваться, если бы преобладающая часть человеческой

энергии не была направлена на работу. В истории нет другого периода, когда

свободные люди столь полно отдавали свою энергию единственной цели -

работе. Стремление к неустанному труду стало одной из главных

производительных сил, не менее важной для развития нашей промышленной

системы, чем пар и электричество. До сих пор мы говорили главным образом о

тревоге и чувстве бессилия, которые владели типичным представителем

среднего класса. Теперь мы должны рассмотреть другие черты его характера,

лишь вскользь упомянутые прежде: враждебность и завистливость.

Неудивительно, что в среднем классе эти черты развивались очень интенсивно.

Когда эмоции и чувственные потребности человека подавляются, когда, сверх

того, угрожают его существованию, нормальной реакцией человека становится

враждебность. Как мы видели, средний класс в целом испытывал и

подавленность, и серьезную угрозу; особенно это относится к тем его

представителям, которые не могли воспользоваться преимуществами

нарождавшегося капитализма. Усилению этой враждебности способствовали

роскошь и могущество, которыми обладали и кичились капиталисты - небольшая

группа, включавшая в себя и верхушку церковной иерархии. Естественным

результатом была зависть к этой группе. Но представители среднего класса не

могли найти для этой зависти и враждебности прямого выражения, которое было

возможно для низших классов. Те ненавидели своих эксплуататоров, мечтали

свергнуть их власть и потому могли позволить себе не только испытывать, но

и открыто проявлять свою враждебность.

Высший класс тоже мог открыто проявлять свою роскошь, силу, свою

агрессивность в стремлении к власти. Представители среднего класса были

консервативны; они хотели стабилизировать общество, а не подрывать его;

каждый из них надеялся преуспеть и принять участие в общем развитии.

Поэтому их враждебность не могла проявляться открыто, даже осознать ее было

невозможно: ее надо было подавлять. Однако подавление враждебности не

уничтожает ее, а только уводит из сознательного восприятия. Более того,

враждебность подавления, не находящая прямого выражения, разрастается до

такой степени, что овладевает человеком целиком, определяя его отношение ко

всем окружающим и к себе самому, но в замаскированной, рационализированной

форме.

Лютер и Кальвин воплотили эту всепоглощающую враждебность. Дело не только в

том, что они сами - лично - принадлежали к величайшим человеконенавистникам

среди ведущих исторических деятелей, во всяком случае, среди религиозных

лидеров. Гораздо важнее, что их учения проникнуты духом враждебности и

могли быть привлекательны только для людей, объятых той же напряженной

подавленной враждебностью. Ярче всего эта враждебность проявляется в их

представлении о боге, особенно в учении Кальвина. Хотя мы все знакомы с

этой концепцией, но часто не вполне отдаем себе отчет в том, что значит

представлять себе бога столь деспотичным и безжалостным, каков бог

Кальвина, приговоривший часть человечества к вечным мукам без всякого

оправдания или объяснения, кроме того, что это является проявлением его

власти и могущества. Сам Кальвин, конечно, был озабочен очевидными

возражениями, которые могли быть выдвинуты против этой концепции; но более

или менее искусные конструкции, изобретенные им, чтобы сохранить образ

справедливого и любящего бога, выглядят совершенно неубедительно. Образ

бога-деспота, которому нужна безграничная власть над людьми, их покорность,

их уничижение,- это проекция собственной завистливости и враждебности

среднего класса.

Враждебность и завистливость проявляются и в отношении к людям. Как

правило, это принимает форму негодования, возмущения, которое остается

характерной чертой среднего класса со времен Лютера и до Гитлера. Этот

класс, в действительности завидуя богатым и сильным, способным наслаждаться

жизнью, рационализировал свою неприязнь и зависть в терминах морального

негодования, в убеждении, что эти высшие слои будут наказаны вечным

проклятием '. Но напряженная враждебность по отношению к людям нашла и

другое воплощение. Режим правления, установленный Кальвином в Женеве, был

проникнут духом враждебности и подозрительности каждого к каждому; в этом

деспотическом режиме, конечно, трудно было найти дух любви и братства.

Кальвин с подозрением относился к богатству, но был безжалостен к бедности.

И впоследствии мы нередко встречаем в кальвинизме предостережения против

дружелюбия к чужестранцу, жестокость к бедняку и общую атмосферу

подозрительности к людям 2.

Кроме проекции враждебности и завистливости на бога и косвенного проявления

этих чувств в форме морального негодования, был еще один выход этой

враждебности: она обращалась на себя. Мы уже видели, как настойчиво

подчеркивали Лютер и Кальвин порочность человеческой натуры, утверждая, что

самоуничижение лежит в основе всякой добродетели. Сознательно они считали

себя в высшей степени смиренными людьми, в этом можно не сомневаться. Но ни

один человек, знакомый с психологическими механизмами самоуничижения и

самообвинения, не усомнится в том, что такого рода "смиренность" коренится

в неистовой ненависти, которая по тем или иным причинам не может быть

направлена наружу и обращается против самого ненавистника. Чтобы до конца

разобраться в этом явлении, необходимо понять, что отношение к другим и

отношение к себе самому не бывают противоположны; они в принципе

параллельны. Но враждебность по отношению к другим часто бывает осознана и

может выражаться открыто; враждебность по отношению к себе обычно (за

исключением патологических случаев) бывает неосознанной и находит выражение

в косвенных и рационализованных формах. Одна из таких форм - настойчивое

выпячивание собственной порочности и ничтожности, о котором мы только что

говорили; другая форма маскируется под совесть или чувство долга.

Существует подлинная скромность, не имеющая ничего общего с ненавистью к

себе, точно так же как существует и подлинная совесть, и истинное чувство

долга, отнюдь не основанные на враждебности. Эта истинная совесть

составляет часть полноценно развитой личности; следуя требованиям своего

сознания, такая личность утверждает себя. Однако то "чувство долга", какое

мы видим в жизни современного человека от эпохи Реформации и до наших дней

- ив религиозной и в мирской рационализации,- ярко окрашено враждебностью

по отношению к себе. "Совесть" - это надсмотрщик, приставленный к человеку

им самим. Она заставляет его действовать в соответствии с желаниями и

целями, которые он сам считает своими, в то время как на самом деле они

являются интериоризацией внешних социальных требований. Она погоняет его

грубо и жестоко, запрещая ему радость и счастье, превращая его жизнь в

искупление некоего таинственного греха (26) . Эта же "совесть" является

основой "внутреннего мирского аскетизма", столь характерного для раннего

кальвинизма, а затем и для пуританства. Враждебность, в которой коренятся

скромность и чувство долга нынешнего образца, объясняет и противоречие,

которое было бы трудно понять без нее: эта скромность идет рука об руку с

презрением ко всем остальным, а любовь и милосердие подменяются чувством

собственного превосходства. Подлинная скромность, подлинное чувство долга

по отношению к людям несовместимы с презрением и ненавистью к ним; но

самоуничижение и самоотрицающая "совесть" - это лишь одна из сторон

враждебности, другая сторона - те самые ненависть и презрение.

Завершая наш краткий анализ смысла свободы в эпоху Реформации, подытожим

вышесказанное, относящееся как к специфической проблеме свободы, так и к

общей проблеме взаимодействия экономических, психологических и

идеологических факторов в процессе общественного развития.

Крушение средневековой феодальной системы в одном определенном смысле

подействовало на все классы общества одинаково: индивид оказался в

одиночестве и изоляции. Он стал свободен, и результат этой свободы оказался

двояким. Человек лишился своего былого чувства уверенности, чувства

бесспорной принадлежности к общности; он был вырван из мира,

удовлетворявшего его потребность в уверенности - экономической и духовной;

он ощущал одиночество и тревогу. Но в то же время он был свободен мыслить и

действовать независимо, мог стать хозяином своей жизни и распоряжаться ею

по собственной воле - как может, а не как ему предписано.

Однако в реальной жизни представителей различных общественных классов эти

два аспекта свободы имели весьма различный вес. Но он не делал различия

между спонтанными идеалами, составляющими часть личности, и

интериоризованными требованиями, управляющими личностью. Представленная

здесь точка зрения более детально разработана в моем исследовании

психологии власти. Карен Хорнн отметила принудительный характер требований

суперэго в своей книге "Новые пути в психоанализе", что часть общества

получала от развития капитализма такие преимущества, которые давали

настоящее богатство и подлинную власть. Эти люди могли процветать,

побеждать, повелевать, приумножать свои богатства - и все это было

результатом их собственных усилий, их деловых расчетов. Новая аристократия,

аристократия денег, вместе со старой родовой знатью находилась в таком

положении, что могла пользоваться плодами новой свободы и приобрести новое

чувство могущества и инициативы. Вместе с тем им приходилось подавлять

массы и бороться друг с другом, так что они тоже не были свободны от

внутренней неуверенности и тревоги. Однако в целом для нового капиталиста

преобладающим был позитивный аспект свободы, и это нашло выражение в той

культуре, которая расцвела на почве новой аристократии - в культуре

Возрождения. В его искусстве и философии отражен новый дух человеческого

достоинства, воли, могущества, хотя достаточно часто и дух отчаяния и

скептицизма. В богословских доктринах католической церкви в позднем

средневековье мы находим то же акцентирование индивидуальной воли,

индивидуальной деятельности. Схоласты этого периода не восставали против

власти, признавали ее руководство, но подчеркивали положительное значение

свободы, участие человека в определении своей судьбы, его силу,

достоинство, свободу его воли.

В низших классах - особенно у крестьянства, но и у городской бедноты тоже -

поиск новой свободы возбуждал страстную надежду покончить с растущим

экономическим и личным угнетением. Терять им было нечего - приобрести они

могли много. Их интересовали не столько догматические тонкости, сколько

фундаментальные принципы Библии: братство и справедливость. Их надежды

активно проявились в ряде политических восстаний и в религиозных движениях,

отличавшихся бескомпромиссным духом самого раннего христианства.

Однако нас больше всего интересует реакция среднего класса. Растущий

капитализм, хотя и способствовал развитию его независимости, в основном

представлял для этого класса угрозу. В начале XVI века индивид,

принадлежавший к среднему классу, не много выиграл от новой свободы, в

которой ему трудно было обрести силу или уверенность. Свобода принесла ему

больше изоляции и бессилия. Кроме того, он был преисполнен негодования

против роскоши и власти богачей, в том числе и высших представителей

римской церкви. В протестантстве нашли свое выражение эти чувства

собственной ничтожности и негодования; протестантство разрушило веру в

безусловную любовь бога; оно учило человека презрению и недоверию к себе и

другим; оно превратило человека из цели в средство; оно капитулировало

перед светской властью, отказавшись от идеи, что существующая власть не

должна противоречить принципам морали, и оправдывая любую власть самим

фактом ее существования. Таким образом, протестантство отказалось от

основополагающих элементов иудеохристианской традиции. Его доктрины

изображали человека, бога и мир так, что новые чувства бессилия и

ничтожности казались естественными, создавалось впечатление, будто эти

чувства происходят из неизменных качеств человека, будто он должен

испытывать эти чувства.

При этом новые религиозные учения не только выражали чувства рядового

представителя среднего класса, но и развивали, усиливали эти чувства,

рационализируя их и приводя в логическую систему. И в то же время они

указывали индивиду путь к преодолению тревоги. Они учили, что, полностью

признав свое бессилие и низменность своей природы, признав делом всей жизни

искупление своих грехов - через полное самоуничижение в сочетании с

непрерывным и богоугодным усилием,- человек может преодолеть сомнение и

тревогу; что полной покорностью он может заслужить любовь бога и таким

образом может хотя бы надеяться оказаться среди тех, кого господь решил

спасти. Протестантство явилось ответом на духовные запросы испуганного,

оторванного от своих корней, изолированного индивида, которому необходимо

было сориентироваться в новом мире и найти в нем свое место.

Новый склад характера, возникший из экономических и социальных перемен и

усиленный новыми религиозными доктринами, в свою очередь превратился в

важный фактор, определявший дальнейшее общественное и экономическое

развитие. Новые человеческие качества: стремление к труду, страсть к

бережливости, готовность превратить свою жизнь в орудие для достижения

целей какой-то внешней силы, аскетизм и всеподчиняющее чувство долга - все

эти качества являли содистическом обществе производительными силами, без

которых современное экономическое и социальное развитие просто немыслимы.

Человеческая энергия, отлившись в специфические формы этих черт характера,

превратилась в одну из производительных сил. Поступать в соответствии с

новыми чертами характера было выгодно с точки зрения экономической

необходимости;

в то же время это приносило и психологическое удовлетворение, поскольку эти

поступки отвечали и запросам личности этого нового типа. Если рассматривать

проблему более широко, то мы можем утверждать следующее.

Социальный процесс, определяющий образ жизни индивида, то есть его

отношение к другим людям и труду, формирует и изменяет его характер; новые

идеологии -религиозные, философские или политические -- возникают из этого

нового склада характера и апеллируют к нему же, тем самым усиливая его и

стабилизируя; вновь сформированный склад характера в свою очередь

становится важным фактором дальнейшего экономического развития и влияет на

процесс общественного развития; возникая и развиваясь как реакция на угрозу

со стороны новых экономических сил, этот новый склад характера постепенно

сам становится производительной силой, способствующей развитию нового

экономического строя .

(1) Говоря о "средневековом обществе" и о "духе средневековья" в отличие от

"капиталистического общества", мы имеем в виду идеальные типы. На самом

деле, разумеется, не было такого момента, когда вдруг закончилось

средневековье, чтобы со следующего момента началось Новое время. Все

экономические и социальные силы, характерные для современного общества,

зародились в недрах средневекового уже в XII, XIII и XIV веках. В позднем

средневековье непрерывно росла роль капитала и усиливался антагонизм между

социальными группами в городах. Как и всегда в истории, все элементы новой

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23