Культурная морфология О.Шпенглера Закат Европы

Если можно говорить о системе у Шпенглера, то, конечно, не о системе

понятий; было бы неверно сказать также – слов. Мы входим с ним в систему

символов, образов, и в этом смысле релятивиста и скептика Шпенглера можно

назвать великим с и м в о л и с т о м… М о р ф о л о г и я м и р о в о й и

с т о р и и н е о б х о д и м ы м о б р а з о м с т а н о в и т с я у н е г

о у н и в е р с а л ь н о й с и м в о л и к о й.

Основной рычаг постижения всей мировой истории составляют именно его

симметричные ряды, стройные шеренги символов. Иногда это напоминает

симметричность и педантичность Данте. Как будто та же таинственная

символика. Трехстрочная строфа. Три кантики “Комедии”. По 34 песни на “Ад”,

“Чистилище”, “Рай”. Три символических жены. Три цвета, в которые облечена

Беатриче. Три символических зверя. Три пасти Люцифера. Тройственное

распределение ада с девятью кругами. Девять уступов чистилища и девять

небесных сфер…

Но может ли сравниться вращающаяся сцена мировой истории, представленная

Шпенглером, его пышная многогранность, культурная мозаика, историческая

кусочность с цельным, счастливо органическим, утверждающим себя в гармонии

и полноте миросозерцанием великого флорентийца?

Систему Шпенглеровских двухрядных образов можно сравнить с Ницше, которого

он так критикует и которым он так напитался.

Аполлон – Дионис.

Стоики – Эпикурейцы.

Спарта – Афины.

Сенат – Плебс.

Трибунат – Патрициат.

Для Ницше это были страстные образы, полные значительности и трагичности.

Не методом служили они ему, не аппаратом познания, а подлинными философско-

поэтическими, близкими сердцу знаками о мире, о жизни, о борьбе, о судьбе

человека.

Совсем не то у Шпенглера.

Душа – Мир.

Возможность – Действительность.

Становление – Ставшее.

Устремленность – Протяженность.

Органическое – Механическое.

Судьба – Причинность.

Символ, образ – Число, понятие.

История – Природа.

Физиономика – Систематика.

Религия – Наука.

Искусство – Физика.

и т. д. Можно варьировать эту двойную механику образов, служащую Шпенглеру

аппаратом познания, ключом к тайнам мира.

Здесь нет ни тоски, ни борьбы, ни трагичности Ницше; наоборот, полное

успокоение, безразличие, деловая четкость в образах, глубина и мудрость д в

о й н о й б у х г а л т е р и и – этой неоцененной еще доныне символической

науки. Его образы могут выстраиваться в пропорциональные ряды, и проделав с

Шпенглером весь цикл путешествий по разным кругам культур, легко

комбинируешь эти пропорции.

Формы “становления”, “жизни”, например, так относятся к формам “ставшего”,

“познания”, как “органическое” относится к “механическому”, как

“физиономика” – к “систематике”, “судьба” – к “причинности”, “время” – к «

пространству» , как “этика” к “логике” и т. д. Вот этот ряд:

Этика = Органическое = Судьба = Физиономика,

Логика Механическое Причинность Систематика

Судьба = Время.

Причинность Пространство

Сжившийся с Шпенглером читатель черпает из этих формул некоторую силу для

своего воображения, но в этих образах нет никакой физической силы,

прочности. На них ничего не построишь. Они призрачны и бесплодны* . Не

разрешая проблемы времени и пространства при помощи символов судьбы и

причинности, вы ощущаете лишь дразнение разума и остаетесь разочарованным

холодностью и сухостью Шпенглеровского рассудка. Что остается у вас от

пышного цветения, глубочайшего созерцания и погружения во все эти культурно-

исторические “перводушевности”?

Художественная напряженность, полет исторической фантазии, возбужденный

позыв любомудрия – все это как-то рассеивается от прикосновения к

рационалистическому стержню Шпенглеровской философии. Художественный

алогизм оказывается разновидностью рационализма. Символика и романтика

оказываются цветистой игрой холодного разума – ни души, ни жизни, ни

истины.

У Шпенглера нет определенного волеустремления, хотя он все время говорит о

“воле к жизни”, нет ясной интенции его сильного разума, и если я сравнил

его “Закат Европы” с симфоническим произведением, если я ощутил его

контрапунктичность, то в результате усвоения его перемежающихся тем я не

нашел того, что бывает в обычном контрапункте, где идущие самостоятельно

голоса и темы объединяются в нашем понимании в их отношении к одному

созвуку, к основному голосу (cantus firmus).

В симфонии Шпенглера отсутствует cantus firmus.

Все это обесценивает жизненность его философии.

Между тем, требование ж и з н е н н о с т и есть основное требование,

предъявляемое им ко всякой философии.

Разоблачая “вечные истины”, Шпенглер видит суть дела не в различии между

бессмертными и преходящими учениями, а в том, что существует вообще только

либо такие учения, которые являются жизненными в течение известного периода

времени, либо такие, которые никогда не были жизненными. Научный костюм,

ученая маска философии ничего тут не решают.

“Нет ничего легче, – говорит сам Шпенглер, – как взамен отсутствующих

мыслей создать систему. Но даже верная мысль имеет мало цены, если она

высказана поверхностным умом. Значение какого-нибудь учения определяется

исключительно степенью его необходимости для жизни”.

Вот почему пробным камнем для испытания ценности мыслителя Шпенглер считает

обнаруживаемую им степень понимания великих фактов своего времени.

“Только тут выясняется, является ли кто-нибудь просто искусным

конструктором систем и принципов, с ловкостью и начитанностью разбирающимся

в разных дефинициях и анализах, или же устами его произведений и интуицией

говорит сама душа эпохи. Философ, который не охватывает действительности и

не господствует над ней, не будет крупным философом. Философы до-

Сократовского времени были политиками и купцами большого стиля. Платону

едва не стоило жизни то, что он хотел осуществить в Сиракузах свои

политические идеи. Он же открыл ряд геометрических теорем, благодаря

которым Евклид получил возможность построить систему античной математики.

Паскаль, которого Ницше знал только, как “надломленного христианина”,

Декарт, Лейбниц были первыми математиками своего времени» .

Всех их Шпенглер противопоставляет философам последнего времени.

Существенным недостатком последних было то, что они не занимали решающего

места в действительной жизни. Никто из новейших философов не оказал, хотя

бы одним делом, одной мощной мыслью решающего влияния на высшую политику,

на развитие современной техники, путей сообщения, народного хозяйства, на

какой-либо из видов богатой действительности.

Шпенглер перебирает старых философов: Аристотеля, который мог бы, по его

мнению, заведовать, подобно Софоклу, финансами в Афинах; Гете, который был

образцовым министром, но, к сожалению, в маленьком государстве; он высоко

ценит то, что Гете понимал в свое время коммерческое значение Суэцкого и

Панамского каналов (Гете предвидел время осуществления последнего); Гоббс –

участник образования английской колониальной империи; Лейбниц, положивший

основание дифференциальному исчислению, в то же время понимал значение

Египта для французской политики, роль Суэцкого перешейка и имел глубокие

политические и стратегические соображения…

Всем этим жизненным умам старых философов Шпенглер противопоставляет

будничность, узость практических горизонтов у современных мыслителей. Он с

презрением восклицает:

“Не возбуждает ли жалость одна мысль о том, чтобы кто-нибудь из них показал

свои таланты в качестве государственного деятеля, дипломата, крупного

организатора, руководителя какого-нибудь огромного, колониального

коммерческого или транспортного предприятия. Но это не свидетельствует о

внутреннем превосходстве, а скорее о легковесности. Тщетно озираюсь я и

ищу, кто из них создал себе имя, хотя бы одним глубоким и прозорливым

суждением в вопросе, имеющем решающее значение для современности. И я

наталкиваюсь только на провинциальные взгляды, на мнения, какие имеет

каждый обыватель. Когда я беру в руки книгу какого-нибудь современного

мыслителя, то задаюсь вопросом, какое он вообще имеет представление, –

кроме катедерской или пустой партийной болтовни, соответствующей уровню

среднего журналиста, которую можно встретить у Бергсона, Гюйо, Спенсера,

Дюринга, Эйкена – о фактической стороне мировой политики, о великих

проблемах мировых городов, капитализма, будущности государства, об

отношении техники к концу цивилизации, о русском вопросе, о вопросах науки

вообще”.

И Шпенглер с пафосом полного жизни практика бичует бесплодие современной

философии.

“Очевидно, – констатирует он, – утерян всякий смысл философской

деятельности. Смешивают ее с проповедью, агитацией, фельетоном, или научной

специальностью. От перспективы птичьего полета опустились до уровня

лягушечьей перспективы. Речь идет ни о чем ином, как о вопросе, возможна ли

вообще сегодня или завтра настоящая философия. В противном случае разумнее

стать плантатором или инженером, чем-нибудь истинным и реальным, нежели

пережевывать затасканные темы под предлогом “нового подъема философского

мышления”; и лучше сконструировать новый двигатель для летательного

аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции… За поразительно

ясные, высоко интеллектуальные формы быстроходного парохода, сталелитейного

завода, прецизионной машины, за тонкость и изящество некоторых химических и

оптических процессов я готов отдать всю стильную дребедень современной

художественной промышленности, вместе с живописью и архитектурой”.

Откуда же у человека с фаустовской душой такой пафос цивилизации? Откуда

воля к практическому деланию?

К осушению болот Фауст приходит в результате успокоения. Это успокоение,

завершение, конец культуры; между тем, Шпенглеровский пафос устремлен в

некую перспективу творчества, подъема, расцвета, этого практического

делания. Как вяжется этот оптимизм в отношении цивилизации с пониманием ее

сущности? Ведь цивилизация есть “смерть культуры”, ее “склероз”,

“окостенение”.

Эти недоумения возникают под впечатлением его художественного анализа и

противопоставления культуры и цивилизации, может быть, наиболее ценного во

всей книге. Здесь действует тот же аппарат постижения, система двойных

символов.

Культура – Цивилизация.

Становление – Ставшее.

Прочувствованная история – Познанная природа.

Организм – Механизм.

Душа – Мозг.

Этическое – Логическое.

Одухотворенное тело – Мумия.

Этот водораздел проходит до последней глубины и дает много для полноты

художественного анализа. Шпенглер утверждает, что одной из главных причин –

почему в хаотической картине исторических явлений не была выяснена истинная

структура истории, заключается в неумении отделить один от другого взаимно

друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного

существования. И он прав.

Правда, нам, русским, это противопоставление не только не было чуждо; оно

давало нам всегда духовную опору для практического ничегонеделания. Вся

общественная мысль России в течение ХIХ века проникнута была экстенсивным,

морализирующим, просто отрицательным отношением к цивилизации, и этот

народнический пафос, свойственный всем решительно течениям вплоть до прямо

враждебных народничеству, неизменно питался этим противопоставлением

русского, самобытного, духовного, культурного – всему западному,

шаблонному, материальному, цивилизованному.

Но подобно тому, как сознание этой противоположности недостаточно было

русским людям, чтобы делать культуру, потому что никакие богатства и

глубины культуры не могут раскрыться без цивилизации, так и у Шпенглера –

художественная правда о культуре и цивилизации не только не пробуждает дух

цивилизаторского творчества; напротив, она должна умерщвлять его, потому

что смерть не может быть источником жизни. Раз цивилизация следует за

культурой, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная

старость и каменный мировой город за властью земли и за душевным детством,

то чем же живет и дышит цивилизация?

Пусть она “римский интеллект”, а не греческая душа, пусть постепенная ломка

ставших неорганическими [“]омертвевших форм”, пусть “мировой город”, а не

близкая к земле провинция… сколько бы образов Шпенглер ни давал, вплоть до

образа смерти, – в цивилизации ведь есть своя большая жизнь, и сам Шпенглер

не только не хочет жить ею, не только примиряется, но и вдохновляет себя и

нас: на дренаж, на мореплавание, на политику и машиностроение.

“Энергия духовного человека, – говорит он, – направляется вовнутрь; энергия

цивилизованного человека вовне”. Ему очень нравится Сесиль Родс, первый

человек нового времени, со своим утверждением: “расширение – это все”.

Цивилизация в чистом виде есть империализм; наконец, видимый противник

экспансии – социализм становится, по его мнению, ее носителем.

Спрашивается, живы же чем-нибудь социализм, империализм, Родсы, Морганы,

Сименсы, Карнеджи, наконец, Бисмарк и Фридрих Вильгельм, которых Шпенглер

считает настоящими социалистами, в противовес манчестерскому социализму

марксистского типа, или все они носители мозгового, логического,

механического, познавательного, мертвого, мумиального?

Здесь что-то не совсем ясное у Шпенглера.

Дойдя глубиной своего созерцания, казалось бы, до последних тайн

исторического процесса, смотря в лицо самой смерти западно-европейской

культуры, Шпенглер непонятно откуда черпает силы, по крайней мере, убеждает

нас в том, что их надо в себе найти для деловой цивилизаторской работы.

“Если люди нового времени, нового поколения возьмутся за технику вместо

лирики, за мореплавание вместо живописи, за политику вместо теории

познания, они сделают то, что соответствует моим желаниям и ничего лучшего

им пожелать нельзя”. Если европейскому человечеству не предстоит больше

иметь ни великой живописи, ни великой музыки и его архитектонические

возможности уже исчерпаны; если Шпенглер сравнивает современные культурные

искания с заблуждением людей, которые стоят перед истощенным рудником и

тешат себя тем, что здесь завтра открыта будет новая жила, вместо того,

чтобы искать новую, лежащую по соседству залежь, то – как представить себе

духовные корни этой новой работы над новыми источниками, если все это не

похоже на прежнюю разработку истощенного рудника?

Одно из двух:

или цивилизация – смерть культуры, тогда нельзя сравнивать ее, как новую

залежь с истощенным рудником, тогда нельзя звать к технике и к практической

работе;

или она есть жизнь, которая имеет свои духовные корни, следовательно,

духовную преемственность с культурой, ее истоками и дальнейшим развитием.

Шпенглер хочет, чтобы мы ощутили величие цивилизаторской деятельности,

энергию и дисциплину закаленных, высокоинтеллектуальных натур великих

промышленных деятелей: он иронизирует над идеализмом провинциала, который

“стремится воскресить стиль жизни минувших времен”, и в то же время он всем

своим художественным творчеством раскрывает нам смысл цивилизации, как

конца культуры. “Не отчаяться в будущем, в жизни должны мы, но полюбить эту

судьбу”, вдохновиться ею, понять величие нашей цивилизаторской работы.

Во всем этом чувствуется какой-то надлом, какой-то объективный трагизм

волеустремления, и при этом – ни тоски, ни грусти; напротив, – огромное

самоутверждение познавшего все тайны разума.

Но не только в сфере субъективно-волевой, но и в объективно-причинной есть

несоответствие в Шпенглеровском понимании цивилизации и культуры.

Если каждая культура имеет свою цивилизацию, то каким образом складывается

однообразие цивилизации в современном мире фрагментов разных культур? Как

одинаковым образом происходит делание цивилизации у народов, завершающих

цикл культурного развития, и народов, познающих только впервые радости

культурного пробуждения? Совершают ли один и тот же акт бездушной

цивилизации англичане, строющие электрическую станцию; чилийцы, проводящие

перевалочную электрическую дорогу; индусы, сооружающие огромную водную

турбину на Ганге для гидроэлектрической установки, или наши черемисы,

электрифицирую[щие ска]зать о соотношении культуры и цивилизации

одно и то же, когда последняя вырастает органически в процессе развития

культурно-исторического народа, или когда заимствуется, импортируется из

чужих стран, как, например, европейская цивилизация в Японии, Аргентине, в

Индии?

Как познается, наконец, чужая культура, если моя судьба связана с судьбой,

с происхождением, с перводушевностью м о е й культуры?

“Сопереживание”, “вчувствование”, здесь недостаточны для объяснения.

Очевидно, при выяснении этого с в о е г о и ч у ж о г о в культуре, а также

своей культуры и чужой цивилизации, открываются с убедительной ясностью

какие-то у н и в е р с а л ь н ы е моменты человеческой культуры. Шпенглер

их обходит, или, может быть, не видит. Поэтому, отчасти он так мало

понимает в христианстве, которое по природе своей универсально. Идея

Богочеловека и Воскресения одинаково воспринимается всеми верующими

христианами Лондона, Чикаго, Москвы и Капстада.

В Шпенглере поразителен, вообще, религиозный “идиотизм”, и хотя силой

своего эстетизма он видит готические соборы, “эти пути восхождения к Богу,

своды которых хотят разомкнуться и слиться с небом”, но он совершенно не

понимает, чту происходит в этих пространствах, заключенных под сводами.

Местами проскальзывают у него намеки на эту универсальность христианской

церкви. “Только церковь несет в себе старую, испанскую универсальную идею

народов под тенью католицизма”** , но в корне он совершенно

безрелигиозен, да и сам сознается в этом. “Мы, люди Запада, религиозно

конченные. В наших городских душах прежняя религиозность давно превратилась

в интеллектуальные проблемы. Церковь кончилась Тридентинским Собором. Из

пуританизма возник капитализм, из пиетизма – социализм. Англо-американские

религиозные секты обнаруживают лишь душевную потребность нервных деловых

людей в занятиях богословскими вопросами» .

Шпенглер обходит также (по крайней мере, в первом томе) роль иудаистической

культуры, с ее национальным и в то же время универсальным монотеизмом, с

всемирностью библейского Бога-покровителя. Совершенно в тени остаются у

него основы “магической” культуры, которую он выделяет, и душа которой

остается загадочной.

Интересно также, что, говоря вскользь о России*** , он игнорирует, не

придает значения тому, что в ней сродни европейскому человечеству. Русские,

по его мнению, вообще не такой народ, как немцы или англичане; в нем

заключена возможность образования в будущем нескольких народов, как в

германцах эпохи Каролингов. Сущность России есть “обетование грядущей

культуры”. “Нельзя провести достаточно резкой грани между русским и западно-

европейским духом. Как бы глубоки ни были душевные, а также религиозные,

политические и экономические различия между англичанами, французами,

немцами и американцами, – при сопоставлении с Россией – эти народы, – по

мнению Шпенглера, – тотчас же сливаются в одно целое”. “Подлинный русский

нам внутренне также чужд, как римлянин периода царей или китаец до-

Конфуциевой эпохи, если бы тот или другой могли предстать пред нами. Только

Достоевский дает нам некоторый духовный образ России едва уловимыми

беспомощными звуками”, хотя Достоевского по глубине он ставит только рядом

с Данте* .

Шпенглер не понимает смысла Петербургского периода русской истории и по-

видимому не знает Пушкина, по крайней мере, о нем не упоминает. Петровский

период русской истории и связанные с ним культурные начала он считает не

русскими, чуждыми России, враждебными русскому духу. Россия, по его мнению,

глубоко враждебна Западу, городам, Петербургу, праву, государству,

промышленности. Он по-славянофильски судит о России. Но если это так, то мы

должны спросить его: что же – Пушкин русский или не русский? “Парки Рококо

и Барокко с их аллеями выводят к далям, – пишет он. – Люди фаустовской

природы должны выйти к месту, где видна бесконечная даль”. Ну, а

Петергофский Мон-Плезир, с простором на морскую даль – этот продукт

Петровской культуры, – он не наш, не русский? Или, может быть, и Петр не

наш со своей фаустовской далью? Значит, и Пушкин не наш?

“На берегу пустынных волн

Стоял он дум великих полн

И в д а л ь глядел”…

Во всем этом – в игнорировании христианства, в неясном отношении к

иудейскому универсализму (в связи с туманностью “магической” культуры), а

также в идеализации самобытных глубин России, понимаемой славянофильски,

заключаются те слабые места его великолепной символики, которые не дают нам

полного убеждения в разобщенности отдельных культур, в духовном разрыве

между культурой и цивилизацией.

Думая так о слабостях Шпенглера, я далек от того, чтобы видеть полное

благополучие в духовной жизни европейского культурного человечества. Книга

Шпенглера раскрывает большие глубины несомненного кризиса культуры. Вся

современная литература полна этого духовного неблагополучия, полна тоски по

цельному, органическому, и тяга к патриархальному прошлому, когда душа не

была разодрана на клочья, не была механизирована – основной мотив культурно-

философских размышлений современного европейца.

Кризис европейской культуры надо искать в этой, именно, романтике, в

пресыщении интеллектуализмом, рассудочностью, в обращении к средневековью,

в потугах религиозного возрождения, в рафинированном интересе к

мусульманскому востоку, к Индии, к России с ее загадочным “мистическим”

духом. Эти темы варьируют в философской публицистике, в изящной литературе.

Один из интересных публицистов современной Германии, промышленник и

государственный деятель В а л ь т е р Р а т е н а у строит целые системы “о

р г а н и ч е с к и о д у х о т в о р е н н о г о” государства (Organisch

beseelter Staat), обращается своим “механизированным духом” к средневековым

формам жизни, – к цехам, гильдиям, корпорациям, улавливая эти целостные

начала одухотворенной общественности в идее корпоративных Советов.

Точно также Рубинштейн, автор книги “Романтический социализм” ищет

общественный идеал в средневековой жизни романо-германских стран,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9