Культурная морфология О.Шпенглера Закат Европы

культура” имеет свой особый мир, своеобразный и неповторимый. Не существует

ничего “общечеловеческого” – не только искусство, религия, нравственность у

каждой культуры свои особые, но не существует также ни чисел “вообще”, ни

истины “вообще”, ни пространства и времени – все это коренным образом

различно в каждой культурной эпохе, все это столь же разнородно по с т и л

ю, по принципу оформляющего единства, сколь разнородны, например, статуя

Фидия и картина Пикассо. Можно установить только формальное сходство в

законе развития каждой культуры: а именно, к а ж д а я культура имеет свое

первое пробуждение, свою утреннюю зарю в лице своей наивной и смелой

“готики” – не только в искусстве, но и в науке, религии, нравственности,

общественности, – свою зрелость и завершенность “классического периода”,

свою преизбыточность знойной роскоши, уже близящейся к упадку, свой

“барокк[о]”, свой старческий упадок и свою роковую смерть в лице

“цивилизации”, этого окостенения и помертвения культурного организма, так

сказать, его старческого склероза. Прошедшая такой цикл культура умирает,

погружается снова в темное растительное лоно хаоса “перводушевности”, и на

смену ей возникает из тех же недр новая младенческая культура, которой нет

дела до старой, отжившей, которая не знает и не понимает ее и начинает

опять заново творить с в о й мир, единственный и неповторимый, свой

собственный смысл и образ бытия.

Этот художественно-исторический релятивизм наталкивается прежде всего на

одно основное возражение, непреодолимое для всякого релятивизма. Возражение

это, до банальности элементарное и на первый взгляд безжизненно-

педантичное, все же убийственно для всякого релятивизма, и потому его

приходится неустанно повторять. Оно сводится к обнаружению противоречия

между с о д е р ж а н и е м релятивизма и формальным смыслом его, как

определенного утверждения. Если в с е на свете, без исключения,

относительно, то о т н о с и т е л ь н о и э т о у т в е р ж д е н и е о т

н о с и т е л ь н о с т и и следовательно, “абсолютизм” вовсе не побежден

“релятивизмом”. “Относительное” имеет смысл только в связи с “абсолютным”,

и вне этой связи теряет свой смысл. Это возражение делает Рудин в

одноименном романе Тургенева цинику Пигасову, легко показывая

бессмысленность “убеждения”, отрицающего всякие убеждения; и это

возражение, несмотря на всю его “старомодность” и “банальность”, всякая

истинная философия, сознающая сама себя, будет не переставать

противопоставлять всякому релятивизму и скептицизму, в какой бы утонченной

и талантливой форме он ни возрождался.

В отношении Шпенглера это основное возражение должно прежде всего приводить

к уяснению противоречия, заключающегося между с о д е р ж а н и е м теории

Шпенглера и самим фактом возможности такого с и н т е з и р у ю щ е г о

обзора р а з н ы х культур, который дан в его книге. Теория Шпенглера,

последовательно проведенная – теория замкнутости и отрешенности “душ”

отдельных культур, их совершенной несравнимости, непроницаемости и

непонятности друг для друга – опровергается лучше всего духовной личностью

самого Шпенглера. Есть, значит, в глубине всех отдельных культур какая-то

общая точка, что-то общечеловеческое и вечное, в чем они все сходятся –

именно та сфера духовного творчества или культурного духа вообще, в которой

живет мысль самого Шпенглера. Как бы различны, несходны, своеобразны ни

были эти культуры, их последнее духовное е д и н с т в о доказывается,

вернее сказать, реально обнаруживается, вопреки всем рассуждениям и

иллюстрациям Шпенглера, в самом факте, что европеец ХХ-го века с любовью и

чутким пониманием проникает в своеобразный дух индусской и египетской,

античной и арабской культур. Пусть сам Шпенглер пытается объяснить этот

факт тем, что западная, “фаустовская”, культура искони проникнута

“историзмом” (в отличие, например, от античной “аполлоновской” культуры,

живущей мигом настоящего), и что в особенности переживаемая нами эпоха

упадка этой культуры есть наиболее благоприятный момент для возникновения

таких ретроспективных обзоров культур, – эти психологические доводы

недостаточны, ибо не объясняют возможности подлинного о с у щ е с т в л е н

и я таких замыслов.

Таким образом, исторический релятивизм Шпенглера опровергается, прежде

всего, живым ощущением о б щ е - ч е л о в е ч е с к о г о е д и н с т в а,

которым веет от его книги, вопреки всем ее сознательным утверждениям, и

самоочевидным документом которого с л у ж и т сама его книга. Это есть

первое преодоление релятивизма, так сказать, в субъективной сфере носителя

культуры, в области п с и х о л о г и и культуры. Но за ним следует

дальнейшее, более принципиальное преодоление релятивизма в объективной

сфере самого духовного бытия, или – что то же самое – в области философии к

у л ь т у р ы. Шпенглер набрасывает замысел философии культуры, или

философии истории, которая должна служить заменой отвлеченной онтологии,

должна быть осуществлением истинной, проникающей в последние глубины жизни,

философии. Этот ценный замысел ф и л о с о ф и и ж и з н и в

противоположность отвлеченной философии – замысел, в котором Шпенглер

совпадает с рядом глубоких и плодотворных течений современной мысли (укажу

на Ницше, Бергсона, Дильтея, Макса Шеллера)* – ставит своей задачей

проникнуть в существо бытия истинно интуитивно, изнутри, через постижение

глубочайшего онтологического значения категорий человеческой духовной

жизни. Но у Шпенглера этот замысел остается неосуществимым и, при его

понятиях, совершенно неосуществимым. Мы ощущаем смутные, туманные,

непроясненные черты новой метафизики, которые назрели в духе Шпенглера, но

затемнены и придавлены его историческим релятивизмом. Что это за “души

культур”, которые, пробуждаясь из недр безмолвия, творят целые миры и потом

исчезают? Что такое есть то “Urseelentum”, из которого они выступают и в

лоне которого вновь растворяются? И отчего, при совершенном своеобразии и

несходстве стилей тех грез или “миров”, которые творятся этими душами, во

всех этих мирах есть все же какое-то сходство основных содержаний – ибо во

всех этих творческих грезах есть пространство и время, числа и логические

отношения, Бог и мир, природа и душа? Почему же все-таки эти души, хотя

грезят и по-разному, но все же один и тот же сон? Все эти вопросы рождаются

непосредственно из философского замысла Шпенглера, как бы предполагаются

им, но он сам не только не дает на них ответа, но и не может его дать, ибо

дать их значило 6ы построить п о л о ж и т е л ь н у ю м е т а ф и з и к у,

которая, при всей неизбежной относительности своего осуществления,

претендовала бы, как всякая метафизика, на абсолютное значение, т. е. было

бы попыткой проникнуть в абсолютное и, значит, уже порвала бы путы

релятивизма. Мысль Шпенглера оттого так чарует, его отдельные обобщения

оттого так метки и проникают в существо предмета, что его творчество р е а

л ь н о прикасается к тем глубинам, в которых заложены в е ч н ы е и а б с

о л ю т н ы е корни человека и мира; но он боится в этом сознаться самому

себе, он касается этих глубин лишь извне, с непосредственной художественной

симпатией к ним и интуитивным чутьем их; поскольку же мысль его оформляется

и сознательно освещается, она блуждает по чисто внешней исторической

поверхности человеческой жизни. Основная интуиция Гете, к которой Шпенглер,

по его собственным уверениям, примыкает – интуиция, для которой “все

преходящее есть только символ” (“Alles Vergдngliche ist nur ein

Gleichniss”) и все историческое и космическое волнение есть “вечный покой в

Боге” (“alles Drдngen, alles Ringen ist ew'ge Ruh' im Gott dem Herrn”)

– эта интуиция остается лишь замышленной, но не осуществленной у Шпенглера.

Философия истории или философия культуры, проникающая в абсолютное существо

бытия, должна, напротив, постигать преходящие исторические формы, лишь как

внешнее выражение вечных и неизменных моментов жизни, как жизни самого

абсолютного. Настоящая чуткость к исторически своеобразному, совершенно

конкретному, настоящее живое знание достигается не релятивизмом, не

блужданием в хаосе изменчивости и разрозненного многообразия, а

проникновением в абсолютное и вечное ж и в о е е д и н с т в о б ы т и я и

ж и з н и, из которого впервые становится понятной необходимость этого

многообразия и этой изменчивости. Так релятивизм Шпенглера и в этом

философском смысле предполагает то единство – здесь уже не психологическое,

а онтологическое, – которое он пытается отрицать. Пафос его философии имеет

в себе что-то незавершенное; его творчество как-то нерешительно витает в

промежутке между глазированным эстетизмом, который – ни во что сам не веруя

и ничего не творя – отдается художественному восприятию многообразных форм

чужого духовного творчества (или, в лучшем смысле, проникнут бессильным

романтическим томлением по духовному богатству) – и теми глубинами истинно

мужественного, творящего философского духа, в которых открывается вечный и

непреходящий с м ы с л всего многообразия внешних форм жизни, а,

следовательно, и их коренное внутреннее единство.

Эта двойственность и незавершенность мысли Шпенглера сказывается и на его

отношении к проблемам и с т о р и и – самой жгучей и заманчивой теме

современных философских исканий. Шпенглер исходит из вполне правильного и

глубокого в своей основе замысла преодолеть ходячую, банальную концепцию

всемирной истории, с ее плоским рационалистическим оптимизмом, выражаемом в

теории “прогресса”, с ее убогим провинциализмом мысли, для которого вся

грандиозная полнота всемирно-исторической жизни имеет своим “назначением”

довести человечество до современной европейской цивилизации, с ее

ребяческим доверием к иллюзиям исторической перспективы, в силу которых

исторически отдаленные тысячелетия сливаются в бессодержательно-однородный

и потому краткий период, а ближайшие к нам века выступают, как что-то

особенно многозначительное, богатое и потому длительное и, наконец, с

основанной на всех этих предубеждениях наивной и противонаучной схемой, в

которой ряд тысячелетий древнего Востока, совместно с античной культурой,

сжимаются в одну “древнюю историю”, за которой следует одно тысячелетие так

называемых “средних веков” и, наконец, несколько столетий западно-

европейского “нового времени”. Этой “птолемеевской” исторической картине он

противопоставляет свой гордый и, повторяем, в основе совершенно правильный

замысел чисто объективной, независимой от позиции зрителя и его

субъективных оценок, “коперниканской” картины истории. Но к чему,

собственно, сводится осуществление этого замысла? В бесконечном, темном,

дремлющем и в сущности безжизненном океане человеческого бытия – того, что

Шпенглер зовет “Urseelentum” – от времени до времени, то там, то сям

вспыхивают огоньки творящих духовных сил, понемногу разгораются в яркие,

разноцветные, огненные фонтаны культуры, постепенно истощаются, тускнеют и

снова угасают. Мы не понимаем ни связи между этими духовными огнями, ни

общего смысла этого фейерверка; более того, ни связи между собой, ни смысла

они н е и м е ю т. Идея с у д ь б ы, которую Шпенглер тонко

противопоставляет, как основную категорию исторически-жизненного

постижения, идее “закона”, как категории отвлеченного знания – эта идея

судьбы оказывается совершенно неприменимой к человечеству, потому что

нельзя назвать “судьбой» бессвязный и бессмысленный ряд пробуждений и

замираний. Но, в сущности, не имеет с у д ь б ы и каждая отдельная

культура, потому что роковой, неизменный, предопределенный путь от

младенчества, через зрелость, к старости и умиранию не есть с у д ь б а в

духовном смысле слова; это – биологический закон природы, а не осмысленное,

определенное внутренними духовными силами, драматическое единство жизни. Мы

опять наталкиваемся здесь на шаткость позиции Шпенглера, на какое-то

неразрешенное колебание между в н е ш н и м и в н у т р е н н и м подходом

к истории. Замысел Шпенглера в известном смысле направлен на преодоление

столь популярного в наше время в н е ш н е г о и с т о р и з м а, как

бессмысленной погруженности сознания в хаос чистой изменчивости и даже как

идолопоклоннического культа этой изменчивости, – преодоление путем

раскрытия символического в е ч н о г о с м ы с л а истории. Но этот замысел

разбивается об уже указанный исторический релятивизм Шпенглера, который

есть плод старого, внешнего подхода к истории. У Шпенглера есть, в

сущности, только с у б с т р а т истории, как бы внутренняя материя

истории, в лице того Urseelentum, в лоне которого таятся души культур и из

которого они выходят, но нет внутреннего носителя, с у б ъ е к т а истории

– никакого понятия, которое соответствовало бы, например, понятию “мирового

духа” у Гегеля. А между тем, вне этого или аналогичного ему понятия

субъекта истории, совершенно невозможно, недостижимо то подлинно-

объективное историческое понимание, та универсальная ориентированность в

истории, которых добивается Шпенглер. Подобно тому, как внешнее наблюдение

пространства дает нам всегда картину, искаженную иллюзиями перспективы, в

зависимости от субъективной позиции самого наблюдателя, и ограниченную

пределами внешне-видимого горизонта, т. е. дает всегда “птолемеевскую”, а

не “коперниканскую” картину мира, так и внешний подход к истории с

определенного временного места в н е й с а м о й неизбежно приводит к той

же самой иллюзорности или субъективности. В лучшем случае можно, исходя и в

том и другом случае из наглядных представлений, дополнять чувственно-

видимое или переживаемое воспоминаемыми образами же и н ы х отрывков

пространства и времени; и тогда мы получаем, как максимум достижимой здесь

объективности, бессвязное множество отдельных, наглядно обозримых, клочков

пространства и времени. Едва ли не таково то “объективное”,

“коперниканское” воззрение на историю, которое дает нам Шпенглер. Для

истинно-“коперниканского” исторического мировоззрения нужна совершенно иная

установка сознания, подход к истории с той внутренней ее стороны, в которой

она действительно имеет о б ъ е к т и в н ы й ц е н т р, – а это значит,

ориентировка в истории с позиции ее с в е р х в р е м е н н о г о е д и н с

т в а. Тогда мы получаем непрерывность, единство, осмысленность истории не

в форме иллюзорного представления ее устремленности или направленности на

ту точку времени, в которой мы случайно находимся, и озаренности ее

односторонним и субъективным светом этой случайной точки, а в форме

устремленности ее к ее сверхвременному смыслу и пронизанности ее единством

этого объективного, внутреннего и потому истинно всеобъемлющего света.

История с этой точки зрения является нам, при всей случайности и смутной

хаотичности ее внешних событий, необходимым осуществлением вечных

возможностей или потенций, предуказанных самой неизменной природой

человека, драматическим изживанием целостного смысла человечества, –

изживанием, каждый момент которого имеет свою самодовлеющую ценность и

постигается из его связи с всеединством сверхвременного бытия.

Эта отнесенность всего частного к сверхвременному всеединству есть

необходимое условие непрерывности или связности научного знания вообще, а

такая связность есть основное требование даже самой обыденной, трезво-

эмпирической научной мысли. В этом отношении надо признать, что Шпенглер, в

своих исторических конструкциях, как бы блестящи и подкупающи они ни были,

делает шаг назад – с чисто формально-методической стороны – даже по

сравнению с ходячими, ординарными историческими представлениями. Как бы

односторонни, субъективны и поверхностны ни были обычные представления хода

“мировой истории”, во всяком случае они мыслят его, как связное целое, и

пытаются – худо или хорошо – проникнуть в связь или непрерывность,

объединяющие прошлое с настоящим. С этой точки зрения совершаемое

Шпенглером раздробление того исторического процесса, который объемлет и

объединяет так называемые эпохи “античности”, “средневековья” и “нового

времени”, на три совершенно разнородные, замкнутые в себе и отрешенные друг

от друга культуры – “аполлоновско-античную”, “арабско-магическую” и

“западную-фаустовскую”, содержит явное умаление и искажение уже

достигнутого исторического знания. Все, что он говорит об этих трех

культурах, само по себе по большей части очень метко и очень верно, и мы

невольно поддаемся тонкости и глубине его интуиций. За всем тем остается

явно неверной сама картина р а з д р о б л е н н о с т и целого европейской

истории на эти три замкнутые культуры, и исчерпанности его их

последовательной сменой. Сходное и внутренно-близкое оказывается здесь

разложенным на совершенно разные и непримиримые между собой культурные

эпохи, в других отношениях глубоко разнородное искусственно сближается, а

для многого вообще не остается места в этой схеме. Шпенглеру не удается нас

переубедить, напр.[имер], в том, что миросозерцание Бл. Августина, которое

по его концепции относится к магической “арабской” культуре, не содержит

моментов того “фаустовского” томления духа по бесконечности, которое, по

Шпенглеру, впервые зарождается в эпоху крестовых походов, или в том, что в

известном смысле уже древний Гераклит полон этого “фаустовского” духа (в

широком смысле, в каком этот термин употребляет Шпенглер). С другой

стороны, он не может нас убедить в том, что ренессанс не положил грани

между новым временем и т.[ак] называемым “средневековьем”, что различие

между « магическим» человеком скажем, девятого или десятого века и

“фаустовским” человеком двенадцатого или тринадцатого века (между,

напр.[имер,] Скотом Эриугеной и Данте) неизмеримо более велико и

принципиально, чем различие, напр.[имер,] между Данте и Гете (которые суть

оба – представители “фаустовской” культуры). И наконец, – что самое важное

– весь блеск художественных интуиций Шпенглера бессилен убедить нас в том,

что христианство – которое в его концепции вообще совершенно исчезает, как

особое культурное начало, и раздробляется между “арабско-магической” и

“западно-фаустовской” культурами, – не было особым культурным началом,

внесшим в дух человечества какой-то новый момент (в чем бы его ни находить

и как бы его ни оценивать по существу). В конечном счете, когда обдумываешь

такие и им подобные натяжки и пробелы, начинаешь сознавать что-то неладное

в самой идее “культурной эпохи”, намеченной у Шпенглера. Абсолютный

характер этого понятия у Шпенглера, в силу которого в пределах о д н о й

культуры все окрашено е д и н ы м стилем, проникнуто е д и н ы м духом, и,

наоборот, между разными культурами не оказывается н и ч е г о общего, и

самый переход от одной к другой выражен лишь через отмирание одной и

зарождение другой, без всякой внутренной непрерывности – этот абсолютный

характер идеи “культурной эпохи” начинает сознаваться, как предвзятая схема

или, по крайней мере, как преувеличение. Он противоречит единству и

непрерывности исторического развития. Очевидно, те исторические единства,

которые с таким блеском и яркостью интуиции намечает Шпенглер в лице своих

“великих культур”, суть все же не единственные и не абсолютные деления

истории, не какие-то замкнутые в себе и обособленные друг от друга острова

в океане истории, а лишь относительные единства, наряду с которыми

существуют и п е р е к р е щ и в а ю т с я с ними сближающие их между собой

деления иного рода. Они суть не замкнутые и обособленные острова, а как бы

великие волны исторического океана, которые соприкасаются одна с другой,

часто сливаются в еще более широкие волны, часто сталкиваются с волнами и н

о г о измерения, так что нарушается всякая четкость ритма в подъеме и

упадке отдельных волн.

Эта абсолютизация по существу относительных категорий – дань, которую

релятивизм Шпенглера (как и всякий релятивизм) платит абсолютизму, который

он тщетно пытается подавить – особенно явственно сказывается в том, что

религиозный дух культуры, не укладывающийся в его схемы, оказывается у него

совершенно затушеванным, оттесненным куда-то на периферию жизни. Он много

и, как всегда, умно и тонко говорит о с т и л я х различных культов и

догматов, но собственно живое религиозное начало, как носитель и сила

культурного творчества, у него совершенно отсутствует. Мы уже указывали,

что христианство вообще исчезает у него, не находя себе места в его схемах;

оно разрезывается пополам двойственностью между “магической” и

“фаустовской” культурой; причем одна половина его сливается в культурное

единство с исламом, или с средневековым арабским пантеизмом, а другая

половина растворяется в одно целое вместе с ренессансом, и даже эпохой

просвещения и современным капитализмом. Точно также он признает и отчасти с

большей тонкостью изображает индийскую, вавилонскую, египетскую, даже

китайскую культуру, но культурно-историческая роль иудейского монотеизма

даже не поминается у него. А между тем, как бы кто ни относился к религии

по существу, совершенно несомненно с чисто исторической точки зрения, что

всякая культура произрастает прежде всего из недр определенного

религиозного духа. Этим мы затрагиваем другой существенный пробел

творчества Шпенглера. Его исторические, как и его философские интуиции суть

интуиции художественные, эстетические; религиозной интуиции он лишен, а

потому лишен и религиозно-исторического чутья. Где он говорит о религии,

она является у него либо только в роли духовного м а т е р и а л а,

формируемого силами эстетического порядка, либо подменяется э с т е т и ч е

с к о й м е т а ф и з и к о й. Та сила, которая у него творит культуру

есть, собственно, х у д о ж е с т в е н н а я сила духа; тот духовный порыв

человеческого духа, который творит статую и картину, музыку и поэзию, у

Шпенглера творит также и Бога, и народный быт, и государственный порядок.

Или, если Шпенглер намекает на силу более глубокого, целостного порядка – в

указании на метафизический с т р а х и метафизическую м е ч т у в душе,

творящей культуру, – то этот намек только остается намеком, а в

осуществлении его идея целостного религиозного духа подменяется идеей

художественного духа, который находит свое выражение и удовлетворение в

пластическом формировании мировых образов. Религия – как, с другого конца,

и наука – есть для Шпенглера только одна из духовных сфер, подчиненных

творящему художественному началу, а не средоточие и глубочайший корень

жизни и творчества. В этом опять обнаруживается п р о м е ж у т о ч н о с т

ь позиций Шпенглера, наличность в нем чутья и внимания к тем глубинам

жизни, в которых он сам внутренно и действенно не укоренен. Горячий,

благородный и тоскующий эстетизм – в этом заключена и сила, и слабость

Шпенглера.

* *

*

Мы имеем теперь опорные точки для оценки если не центральной, то наиболее

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9