Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов

этнографическом материале, что "Костромской и Келермесский курганы

могут рассматриваться как погребение двух вождей периода после

возвращения скифов из переднеазиатских походов, где нащитные бляхи-

эмблемы указывают на принадлежность одного из этих элементов "царю

среднего мира" (олень), другого – царю нижнего мира (хищник);

территориально-хронологическая близость этих комплексов наводит на

мысль, что организация обитавшего в это время в Прикубанье союза

племен соответствовала той модели, которая вохводилась к

мифологическому времени Колаксая и его сыновей и ... дожила до эпохи

скифо-персидских войн"[77].

Олень как правило изображался с поджатыми ногами. часто эта

поза трактуется как жертвенная. Как пишет Раевский, такая трактовка

"вряд ли применима ко всем без исключения ее воплощениям и в самом

древнем искусстве. Однако в ряде случаев такое объяснение весьма

правомерно. Можно предположить определенную смысловую связь подобного

изображения копытного с идеей жертвы и в скифском мире, поскольку

"средний мир", маркированный этим образом есть... мир смертных, а если

сама смерть трактуется мифологическим мышлением как семантический

эквивалент жертвы, совершенной во имя сожранения и возрождения

мира..."[78]

Большинство исследователей относит рогатых копытных к средней

плоскости мира. Вместе с тем выше приводилось высказывание Раевского о

том, что олень по форме рога может быть связан с мировым деревом в

целом, что, безусловно, не противоречит соотнесением его со средней

зоной мироздания. Но вместе с тем на оленных камнях изображения оленей

располагались в основном в средней зоне, ритоны на скифских

антропоморфных изваяниях висят на поясе (опять же средняя зона) и т.д.

Семантика образа коня, также неоднократно встречавшегося

выполненым в технике скифского звериного стиля, подробно была

рассмотрена выше, поэтому здесь на ней останавливаться не будем.

Редко, но встречался в скифском искусстве образ зайца. Образ

его представляет для нас определенный интерес.

Геродот приводит интересный эпизод с этим животным: "... Скифы,

пешие и конные, выстроились против персов для боя; когда они [уже]

стояли в боевом порядке, [вдруг] между ними проскочил заяц; скифы,

чуть заметили его, бросились за ним вдогонку..."[79]

В чем же причина ломки строя в столь важной ситуации по, казалось

бы, незначительной причине? Д.С. Раевский высказывает следующее

предположение: "Если в скифской среде существовало представление, что

принесение в жертву зайца обеспечит благополучие, то легко

реконструмировать обычай, согласно которому встреченый заяц непременно

должен быть пойман (resp. принесен в жертву)"[80].

В случае, если это предположение верно, становится понятным

такой, с первого взгляда странный, поступок скифов. Животное,

приносимое в жертву, по верованиям древних, передавало жертвователю

(одному человеку или, в случае если жертва приносилась от имени

коллектива, то всем его членам) свойства, которые этому животному

приписывались. Зайцу же как правило приписывается плодовитость (отсюда

до сих пор встречающиеся любовные талисманы из заячьих лапок), и,

шире, плодородие. А это "в архаичной концепции трактуется как

эквивалент благополучия вообще, любого богатства, успеха,

могущества... Сцены же преследования и поражения животного в искусстве

должны трактоваться как изобразительный эквивалент подобных

жертвоприношений"[81].

Итак, значение образа зайца в скифском искусстве более или менее

понятно. Но почему в этом случае этот образ столь редко встречается в

скифском изобразительном искусстве? По мнению автора работы, это

связано с тем, что вероятность связи зайца с каким-либо значительным

божеством скифского пантеона маловероятна (ни в одном виде источников

она не отражена), заяц не несет в себе каких-то особо важных функций.

Повидимому, обычай приносить его в жертву – остатки некоего

архаического культа.

В начале данной главы были приведены высказывания различных

исследователей о том, что образы звериного стиля задавались военно-

аристократическим сословием. Безусловно, они отражали орбразы

центральных культов скифского общества, к которым обычай жертвования

зайца, по обоснованной выше гипотезе, относиться, по видимому, не мог.

Учитывая все, сказанное об образе зайца, достаточно просто

определить его место его в системе скифского мироздания. Возьмем

наиболее узкую трактовку образа зайца – плодовитость. Возвращаясь к

схеме человеческого тела, заметим, что органы воспроизводства в этой

вертикали находятся в нижней части. Таким образом устанавливается

связь зайца с нижним миром. Это подтверждается и тем, что в мифологии

индоиранских народов образ зайца устойчиво связан с водой.

Перейдем к образам хищных животных. Как правило, это пантера или

(реже) другое животное из семейства кошачьих, но встречается и волк.

Как пишет Б.Н. Граков, "... Барс порой бывал заменен рысью или

дикой европейской кошкой, еще недавно водившейся в днепровских

плавнях. Такой кошачий хищник чаще всего изображался в позе присевшего

на корточки и готового к прыжку, иногда свернувшимся в кольцо и

полукольцо"[82].

Хищные животные – носители смертоносного начала. Часто они обитают

в пещерах. Таким образом, более чем вероятна их связь с нижним,

хтоническим миром.

Одна из наиболее популярных поз хищника у скифов – когда тело его

свернуто в кольцо или полукольцо, а морда примыкает к крупу или

хвосту. Раевский указывает, что поза эта "формально идентична позе

мирового змея, и соответствует способу маркировки в терминологии

зооморфного кода периферической зоны космоса, семантически

тождественной нижнему миру"[83].

Есть и еще одно доказательство прингадлежности образа хищника к

нижнему миру: На больших изделиях скифского звериного стиля позднего

периода явственно подчеркнута трехчастность. В средней части обычно

расположены бытовые сцены или символы, маркирующие мир людей

(травоядные живоные etc). В сюжетах верхней части такой четкой

закономерности нет, но там встречатся образы птиц, геометрический

орнамент. В нижней же части расположены сцены терзания и хищные

животные.

По мнению автора работы, основывающемуся на скифской

генеалогической легенде и трактовке Д.С. Раевским образа хищника в

скифском искусстве, сцены терзания в скифском искусстве являются

аллегорическим изображением эпизода в генеалогической легенде, где

Таргитай спускается в пещеру змееногой богини за своим конем, что, в

свою очередь знаменует преодоление смерти, победу над нижним

хтоническим миром.

"На вероятность ...{этого}указывал в свое время Б.Н. Граков. Он же

выделил целый ряд изображений на скифских древностях, воплощающие, по

видимому, подвиги "скифского Геракла". Среди них существенное место

занимает победа над неким хищником кошачьей породы"[84].

Раевский обращает внимание и на то, что кошачий хищник для области

Причерноморья "являлся по преимуществу баснословным, почти

фантастическим животным, чуждым знакомой и привычной фауне... Это

позволяет считать, что в описанном универсуме средствами

зоологического кода в скифском искусстве находит реализацию и

оппозиция "свой-чужой", столь важная для архаической модели мира"[85].

Часто в скифском искусстве встречаются образы птиц, в основном –

хищных и водоплавающих. Д.С. Раевский в свое время предлагал

разграничивать соответствие образа животного одной из частей

мироздания в том числе и по сферам обитания данного животного. В этом

случае можно предположить, что образ любой птицы связывался с верхним

миром. Кроме сферы обитания Раевский приводит следующие доводы в

пользу связи образа птицы с верхним миром: "...связь в этой традиции

верхнего мира с образом птицы подтверждается представлением о том, что

на севере, то есть в областях, связанных с космическим верхом, земля и

воздух наполнены перьями,.. а также данными об обитающих на крайних

северных пределах ойкумены грифах. Возможно, на связь верхнего мира с

миром мертвых намекает указание на обитающий по соседству с грифами

народ одноглазых аримаспов: одноглазость есть, по сути, "полуслепота",

а слепота в мифологии – одна из наиболее типичных характеристик

обитателей загробного мира; описание аримаспов в таком случае вполне

соответствует их локализации в скифской мифологии на границе мира

живых и мира мертвых.

Отмеченная двойственность в толкованиии верхнего мира хорошо

объясняет парадоксальную на первый взгляд структуру некоторых текстов

звериного стиля, в которых образ хищной птицы оказывается отчетливо

связан с нижней зоной: она диктуется осмыслением мироздания на

бинарной основе"[86].

Мотив хищной птицы, по мнению Раевского, является третьим по

значению в скифском искусстве, после образов травоядного и хищного

животных. Как пишет Граков, "из хищных птиц обычен орел впрямь с

распростертыми по бокам крыльями и поставленной в профиль головой.

Раза два встречены несомненные фигуры черного ворона"[87].

По признаку сферы обитания мы можем отнести образ хищной птицы к

верхнему миру, по прзнаку хищности (смертоносное начало) – к нижнему.

Из этого противоречия помогает найти выход тезис Раевского о том,

чтио "Семантически... небесный мир часто осмысляется как мир мертвых и

в этом плане сопоставим с нижним, хтоническим миром, и в совокупности

с ним противопоставлен среднему миру, миру живых. Этим продиктован

выбор именно хищной птицы как маркирующей этот мир образа – такого же

смертоносного существа, как и хищник, связанный, по обоснованному выше

толкованию, с нижним, хтоническим миром"[88].

Особенно хотелось бы отметить образ орла, который некоторые

исследователи связывают с бессмертием и называют "стражем загробного

мира".

Рассмотрим другой образ птицы, также распространенный в скифском

искусстве – утки, гуся и других водоплавающих птиц. Изображались они,

по наблюдению Д.С. Раевского, "... преимущественно на предметах,

безусловно имеющих культовое назначение. Прежде всего следует

упомянуть серию ритуальных сосудов, украшенных изображениями плавающих

и ныряющих за рыбами уток... Изображения водоплавающих птиц в большом

числе встречаются и на других скифских предметах, ритуальное

назначение которых не столь очевидно – булавках, серьгах, деталях

головных уборов. Такое многократное повторение заставляет считать, что

образ водоплавающей птицы был в скифском мироустройстве религиозным

символом"[89].

"...Индоиранские религии устойчиво связывают образ водоплавающей

птицы с телесным, смертным миром, противопоставленным в рамках

религиозной системы внешнему миру, миру богов"[90]. Часто в мифах о

сотворении мира именно водоплавающая птица извлекает твердь из воды,

и, таким образом, становится символом этого мира и, шире, космоса в

целом. Ко всему прочему, это – "единственный представитель земной

фауны, обладающий способностью передвигаться во всех трех стихиях – по

суше, по воде и под водой и, наконец, по воздуху"[91].

Не рассмотренными остались еще несколько образов звериного стиля.

Это образы змеи, рыбы, грифона. Последний явно заимствован скифами.

Все они явно относятся к хтоническому миру, два первых – по сфере

обитания, последний во-первых, по причине заимствования, во-вторых,

неоднократно в скифском искусстве встречааются образы терзания

травоядного грифоном, что подчеркивет его функцию как носителя

смертоносного начала, и, в третьих, грифон – носитель хаотического

начала, потому как существует исключительно в человеческом

воображении. Вообще образ грифона очень напоминает нам образ хищной

птицы, потому что к сфере его обитания можно отнести небо, то есть

образ грифона, как и образ хищной птицы, принадлежит к двум плоскостям

мироздания – верхней и нижней.

При рассмотрении антропоморфных и зооморфых изображений возникает

вопрос: почему заимствовались именно образы животных, а не людей? При

попытке ответить на него выясняется, что зооморфные образы в

мифологической иконографии скифов выступают не как иконические

символы, т.к. для большинства божеств скифского пантеона мы с

уверенностью можем установить антропоморфность. В таком случае образы

звериного стиля, по мнению Раевского, "не изображают мифологического

персонажа во всей конкретности облика и связанных с ним атрибутов,

сюжетов, положений, но лишь указывают на факт существования этого

персонажа (вернее даже – воплощенных в нем элементов модели мира),

никак его не конкретизируя..."[92]

Эти образы, по мнению исследователя, служат лишь для фиксации

структур, присущих данной модели мира, что для скифов, видимо, было

гораздо важнее запечатления образа конкретного персонажа или божества.

Примерно о том же говорят и А.М. Шкурко и А.И. Хазанов: "Наше

понимание религиозного стереотипа, создавшегося в зверином стиле,

вполне применимо к этногоническим легендам. Безусловно, присутствующая

в них религиозная сторона не является самоцелью, а служит для создания

модели мира, осмысления и освещения господствующих в нем социально-

политических отношений"[93].

"Отношение между означающим и означаемым здесь имеет

принципиально конвенциональную природу или многоступенчато

опосредованную. Это обеспечивает возможность придания каждому

символическому образу в принципе любого содержания и поэтому

предоставляет полный простор для переосмысления, для приписывания ему

того значения, которое диктуется контекстом заимствующей культуры, вне

зависимости от того, какой смысл вкладывала в этот образ культура, его

породившая"[94]. Сравнивая антропоморфные и зооморфные мотивы

мифологической иконографии, исследователь приходит к выводу, что

"именно последние лучше обеспечивают цель, ради которой вообще может

быть предпринято подобное заимствование"[95].

Хотелось бы остановиться на рассмотрении конкретного применения

звериного стиля. Большинство предметов, выполненных в этом стиле, были

найдены в захоронениях.

Как пишет А.И. Мартынов, "Первый скифский курган был раскопан еще

в 1763 году А.И. Мельгуновым. В нем был найден железный меч в золотых

ножнах с изображением стреляющих из луков львов и крылатых быков с

человеческими лицами. Эти изображения были близки к произведениям

ассиро-вавилонского искусства"[96].

Б.Н. Граков отмечает интересные детали стилизации в зверином стиле

отдельных элеменьтов царских доспехов IV и III вв. до н.э.:"Налобник

на них обычно имеет вид львиноголового грифона. Наносник, если он

есть, стилизован в виде рыбы. Около ушей висели своеобразные пластины,

толдько сохранившие контур задних лап хищника. Их поверхность

покрывалась резьбой в виде сидящего грифона, тело и лапы которого

превращались в пальметки"[97].

Также относительно применения звериного стиля Граков указывает,

что "В женском обиходе на первых порах звериный стиль применялся реже.

Глаз орла, его же голова или лапа, как на мече, встречается на

зеркалах или их ручках. Не призывали ли они ясность и неотразимость на

хозяйку зеркала?"[98]

Итак, на ранних этапах отчетливо заметна связь звериного стиля с

воинской средой и военным сословием, что проявляется и в наборе

предметов, украшеных в зверином стиле. А.М. Хазанов и А.И.Шкурко

выделяют три основных группы предметов: "оружие, предметы сбруи

боевого коня и предметы сакрального и социально-культового назначения.

Примечательно, что на вещах повседневного обихода и даже украшениях

звериный стиль встречается лишь в единичных случаях"[99].

Связь эта проявляется и в перечне животных, изображавшихся

скифами. Как правило это дикие животные, и в любом случае сильные или

быстрые. Шкурко и Хазанов считают, что в зверином стиле проявлялся

эстетический идеал скифов, который они определяют так: "Красота – не

самоцель и не абсолют. Красиво то, что в наибольшей степени

способствует выживанию и победе. Красивое – это прежде всего быстрое,

сильное, стремительное"[100].

А.М. Хазанов и А.И. Шкурко пишут, что "В V и особенно в IV-III вв.

до нашей эры скифское искусство вообще и звериный стиль в частности

претерпел существенные изменения, отражавшие внутренние перемены в

скифском обществе. Кроме того, в зверином стиле, как и в других видах

искусства, усиливается внешнее... влияние, причем это влияние

проявляется с различной интенсивностью и на различных

территориях"[101].

Усиливается орнаментализация и схематизация, в итоге

утрачиваются те черты условного и обобщающего реализма, которые были

присущи скифскому искусству в архаический период. Появляется четко

выраженное натуралистическое направление, во многом связаное с

влиянием классического греческого искусства.

Здесь представляется необходимым упомянуть о бытовавших в

Скифии произведениях искусства, отражающих скифскую картину мира, но

изготовленных греческими мастерами. Яркими примерами этого направления

можно считать гребень из кургана Солоха с изображением трех

сражающихся мужчин – двух пеших и одного всадника. Между украшением и

собственно гребнем гребнем идет ряд хищников (пять львов), готовящихся

к прыжку, и серебряные сосуды с изображением сцен из генеалогической

легенды (в частности, куль-обский сосуд). Эти сцены характеризуются

повышенной конкретизацией сюжетов. Например, в легенде об испытании

Таргитаем сыновей не сказано, что именно они повредили при неудачных

попытках натяжения лука. На сосудах же изображены конкретные трамы –

щеки и левой ноги. Художник был вынужден конкретизировать сущность

произошедшего. Вместе с тем он обнаружил четкое знание последствий

неправильного натяжения скифского лука, что может означать, как

минимум, что он долго прожил среди скифов, и, по видимому, работал на

заказ. Раевский предполагает, что многие из предметов, выполненных в

греческом стиле, но на скифскую тематику, продолжали использоваться

при отправлении культов. А это значит, что семантическая нагрузка этих

изделий не иззменялась, или что изменились потребности общества,

исчезли некоторые традиции, что в столь консервативном обществе, как

скифское, по мнению автора данной работы, маловероятно.

Изображения, исполненные в греческом стиле мы не можем уже

назвать собственно скифскими. Д.С. Раевский относит их как групу

источников к иноописаниям, что, по мнению автора данной работы, не

совсем верно. Все же сюжеты для изображений брались из скифской

мифологии, заказчики, по видимому, имели возможность корректировать

эскизаы. К тому же не стоит забывать об исполозовании полдобных

предметов при отправлени религиозных культов скифов. Но вместе с тем

невозможно отнести эти предметы и к собственно скифским – в них

теряется специфика изрображения животных, центральное место в

композиции теперь занимают образы людей, что для раннескифского

искусства было более чем нехарактерно.

Эти изменения, опять-таки локального характера, в тот же период

происходят и в среде бытования произведений звериного стиля. "В

степной Скифии основные предметы звериного стиля сосредоточены в

погребениях высших слоев общества, в первую очередь – аристократии, в

то время как в многочисленных погребениях рядового населения, в том

числе и в таких, в которых встречается оружие, звериный стиль почти

полностью отсутствует. Но в лесостепи, по сравнению с прошедшим

временем, изменения не выглядят такими резкими"[102].

Изменяется и набор предметов, и материал: "соотношение золота и

бронзы меняется в сторону золота, кость вообще исчезает. Возрастает

количество нашивных бляшек и пластиндля украшения одежды и головного

убора, а относительное число предметов конской сбруи падает. Кроме

того, предметы звериного стиля значительно чаще, чем раньше,

встречаются в погребениях знатных женщин"[103]. По мнению А.М.

Хазанова и А.И. Шкурко, это свидетельствует о том, что растет парадно-

декоративные функции звериного стиля, а его связь с военным бытом

падает. Повидимому, все же падает значение и связи его с культом. Как

считают исследователи, это связано с тем, что "по мере углубления

процесс классообразования прежде единая религиозная система и пантеон

господствующих верхов уже не совпадал полностью с верованиями

простого населения..."[104] Также они указывают, что "Возрастание

количесмтва антропоморфных изображений, характерное для IV века до

н.э., косвенно также позволяет свидетельствовать о том, что

религиозные основы звериного стиля, отражавшие воззрения уходящей

эпохи, к IV-III вв до н.э. были для скифской аристократии уже

вчерашним днем. Однако магическая сторона звериного стиля, вероятно,

сохранялась им до самого конца"[105].

В чем же причина доминирования звериного стиля над любыми другими

видами искусства не только Скифии, но и всех культур скифского круга,

в том числе над антропоморфной иконографией? Почему даже в скифских

антропоморфных изваяниях мы смогли узнать Таргитая и каждого скифского

царя одновременно? Почему изображение мифологических персонажей по

большей части появляется после ломки традиций IV-III вв. до н.э?

Суммируя все вышесказанное, можно прийти к следующим тезисам:

13. звериный стиль имеет более легко воспринимаемые в изображениях

видовые различия, чем, скажем, антропоморфные изображения;

14. "противопоставление животных по принципу распределения сфер

обитания облегчает понимание пространственно-космологических

структур средствами именно этого символического языка,

обеспечивая достаточную прозрачность ассоциаций"[106];

15. "видовое противопоставление животных легко могло быть

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5