Культура средних веков. Эпоха возрождения

политическое господство дворянства, основанное на сочетании прав на землю с

политической властью. Эту сферу культуры отличает иерархическая вертикаль,

где социальные отношения сеньора и вассала строились на основе договоров,

семейных связей, личной верности, преданности и покровительства,

скрепляющих «раздробленное» общество. С образованием централизованных

государств формировались сословия, составляющие структуру средневекового

общества — духовенство, дворянство и остальные жители, позднее названные

«третьим сословием», «народом». Духовенство заботилось о душе человека,

дворянство (рыцарство) занималось государственными делами, народ трудился.

Тем самым христианский образец человека трансформировался в сословные

идеалы человеческой жизни. Интересной особенностью этого процесса явилось

формирование монашества, которое олицетворяло переход от общинного ожидания

царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем

аскетического «сораспятия» Христа при жизни, совместной святой

жизнедеятельности. Одним из первых орденов западной церкви является

бенедиктинский (VI в.). Он представлял собой объединение монастырей с

единым уставом. Характерной особенностью бенедиктинцев было практическое

милосердие, высокая оценка труда, активное участие в экономической жизни

общества. Главной целью доминиканского ордена (XII в.) являлась борьба с

еретиками. Монахи францисканского ордена (ХШ в.) стремились подражать

нищенской жизни Христа на земле.

Для второй сословной группы — дворянства — характерны иные представления

о человеке и его месте в мире. Рыцарский идеал человека предполагал

знатность происхождения, храбрость, заботу о славе, чести, стремление к

подвигам, благородство, верность Богу, своему сеньору, прекрасной даме,

слову, что, впрочем, касалось только отношений с «благородными» людьми, но

не с народом. В этих условиях личная свобода человека не продвинулась

дальше свободы выбора господина. Если в античном мире гражданин полиса

ощущал свое единство с социальным целым в повседневной жизни, то

средневековая целостность резко отличалась от полисной своей

иерархичностью. Средневековый человек эту связь с целым ощущал лишь

духовно, через Бога. Тем самым в средние века начался переход от

рабовладельческого сообщества равных, свободных граждан — к феодальной

иерархии сеньоров в вассалов, от этики государственности — к этике личного

служения.

Средневековый тип отношения человека к миру складывался на основе

феодальной собственности, сословной замкнутости, духовного господства

христианства, преобладания универсального, целого, вечного над

индивидуальным, преходящим. В этих условиях важнейшим достижением

средневековой культуры стал поворот к осмыслению проблемы становления

человека как личности. До XIII в. преобладала тяга к общему, принципиальный

отказ от индивидуального, главным для человека была типичность. Европеец

жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, он стремился быть «как

все», что являлось воплощением христианской добродетели. Средневековый

человек выступал как каноническая личность, олицетворяющая обособление

личного начала от всеобщего и подчинение личного всеобщему,

надындивидуальному, освященному религиозными формами сознания. После ХШ в.

наметился мировоззренческий поворот, все более осознавались притязания

отдельной личности на признание. Этот процесс шел постепенно, поэтапно,

начавшись с осознания принадлежности человека не только к христианскому

миру, но и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные

характеристики были возможны постольку, поскольку они приняты и одобрены

своим коллективом. Человек становился сословной личностью (в отличие от

родовой личности античного мира).

Следующий этап — выполнение человеком своих социальных ролей. Собственно

говоря, в зрелом средневековье человек выступал не столько как личность,

сколько как ее социальная роль (купец, рыцарь, ремесленник), когда жизнь

человека есть выполнение своей социальной роли, которая воплощается в

профессии. Человек отождествлялся со своей профессией, а не занимался той

или иной профессиональной деятельностью.

Канонический тип личности начал испытывать социальное напряжение под

давлением развития форм общения людей в процессе становления буржуазных

отношений. Чувствующая свою растущую самостоятельность в экономической

сфере личность, все более стала осознавать свою противопоставленность

социальному коллективу. Это предъявляло новые требования и к духовному миру

человека.

Главной чертой духовной культуры средневековья является доминирование

христианской религии. Она выступает как новая мировоззренческая опора

сознания, выражение запроса на святую, чистую жизнь, возникающего у

человека, утомленного плотским активизмом поздней римской античности.

Языческие религии были не готовы к этому, но и большие массы людей тоже не

были способны стать аскетами манихейского типа. Христианство явилось своего

рода «золотой серединой», компромиссом духа и плоти, ибо, при всей своей

спиритуалистичности, Христос воскресает как телесное существо, имеющее

плоть и кровь, которое можно пощупать (Фома Неверующий). Кроме того, один

Бог лучше понятен человеку, имеющему одного хозяина (сеньора).

Всегда ли христианство в средние века имело абсолютно господствующее

положение или ему противостояло, выступало альтернативой какое-либо другое

явление? В период раннего средневековья, вплоть до Х в., даже в таких

официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, наряду с

христианством сохраняли большое влияние языческие верования варваров, для

различных социальных слоев наблюдалась своя особая религиозность. Так, для

знати более характерно формальное исповедование христианства и менее

выражено сохранение язычества. Для простонародья — наоборот.

Но, начиная с Х в., христианство стало религией, которая входила в жизнь

каждого европейца с момента его рождения, сопровождала его на протяжении

всего его земного существования и вводила в загробный мир.

Тем не менее, европейские философы и ученые давно говорили о существенном

различии образа мышления, нравов и поведения христиан-господ и христиан-

простолюдинов. В начале XX в. в результате этого возникла теория двух

культур: аристократической и народной. А к настоящему времени заметное

влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой христианской

культуры существуют два полюса: ученая культура духовной и интеллектуальной

элиты (образованного меньшинства) и фольклорные традиции простонародья

(«культура безмолвствующего большинства). Хотя простые люди не знали, не

желали иметь другой религии и в большинстве своем с энтузиазмом принимали

христианство, они в мировосприятии, самоощущении, мыслях, образах,

чувствах, наконец, в поведении обогащали ортодоксальное христианское

вероучение народными суевериями, ворожбой, колдовством. Для народной

культуры характерно неприятие христианского аскетизма, опора на земную

жизнь. Сущность этой культуры (иногда ее называют «смеховой») ярко

проявлялась в карнавалах с их перевертыванием привычных иерархических

представлений о «верхе» и «низе», мирском и божественном.

Наличие фольклорной культуры представляет собой оппозицию ортодоксальному

христианству. Его мировоззренческой осью становится вероисповедальная

христианская связь единоверцев, их духовно-нравственных исканий.

Христианство все идеалы, которые воодушевляли античность — радость земного

бытия, чувственное, любовное восприятие реального мира, представление о

человеке во всей его мощи и славе, осознание его прекраснейшим увенчанием

природы, — заменило стремлением к загробному существованию, умалением

человека, сведением его к греховному существу, порицанием всех телесных

радостей, ужасом перед неразгаданными силами природы. Переход от античного

атлета, живущего земными радостями, в гармонии с миром, к аскету,

устремленному к духовному единству с Богом, являет собой новый уровень

духовного самосознания человека. В христианстве образцом выступает человек

смиренный, духовный, страдающий, жаждущий искупления грехов, спасения с

Божьей помощью. В условиях господства эсхатологизма и психологии

мессианства сущность нравственного идеала средневековой христианской

идеологии можно представить единством Веры, Надежды и Любви. В этой триаде

Вера выступает как особое состояние духа, как ведущая к Богу святая

простота. Надежда олицетворяет идею спасения от греха с помощью Бога через

загробное воздаяние, путь к которому — смирение, следование образцам

освященного церковью поведения. Любовь понимается как любовь к Богу, как

связь, устремление к нему человека.

Главным догматом христианства является вера в единого всемогущего и

всеблагого Бога. Причем решающее значение для христианства имеет то

представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а люди — дети

Божии. Следующая кардинальная идея — Боговоплощение, богочеловечение. Ее

суть в том, что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял

человеческое тело, жил по законам вещественного мира, страдал и умер как

человек, будучи невиновным. Этой жертвой он искупил грехи людей и спас их

для жизни вечной. Воплотившийся Бог есть Сын Божий, Спаситель (Христос). И

поэтому прийти к Богу-Отцу можно только через веру во Христа. Наконец, еще

одна очень важная идея христианства — это вера в царство Божие (Небесное).

Царство Небесное — это божественный мир, куда в конечном итоге должны,

прийти люди, чтобы соединиться с Богом для вечной блаженной жизни. Но уже

на земле каждый человек может принять его в свою душу подвигом веры и любви

(«Царство Божие внутри вас»).

Если принимать значение этих идей для культуры как способа

культивирования ценностей, то, очевидно, что христианство считает земное,

видимое, природное существование несовершенным и подлежащим преодолению. Но

это не значит, что оно отвергает всякие земные ценности. Наоборот, высшей

земной ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ

и важнее мира в целом («что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу

потеряешь»). Разумеется, каждая душа заслуживает любви сама по себе, а не в

связи с теми или иными достоинствами человека (талант, красота, щедрость и

т.п.). Интенсивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в

Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир,

настолько не соответствует повседневной жизни, не согласуется с

бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями,

войнами, ничтожеством, низостью и т.д., и т.п., что принятие ее выглядит

безумием.

Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем древнее —

тем подлиннее — вот кредо связи нового и старого в духовной жизни.

Новаторство считали проявлением гордыни, отступление от архетипа

рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений,

ограничение свободы творчества рамками теологически нормированного

мировоззрения, каноничность.

Третья черта — символизм, когда текст (Библия) дает повод для

размышлений, толкований. Вся интеллектуальная культура средневековья

экзегична.

• первый этап экзегезы — семантический анализ текстов Библии, отцов

церкви;

И второй — концептуальный анализ;

• третий — спекулятивный, когда автор получает возможность высказывать

собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.

Четвертая черта — дидактизм. Деятели средневековой культуры — прежде

всего проповедники, преподаватели богословия. Главное в их деятельности —

не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это

другим людям. Отсюда особое внимание уделялось активным формам

интеллектуальной деятельности — дискуссиям, искусству аргументации, связям

учителей и учеников.

Для средневековой духовной культуры характерна также универсальность,

энциклопедичность знания, когда главным достоинством мыслителя является

эрудиция. Отсюда — создание компиляций, «сумм» (яркий пример — «Сумма

теологии» Фомы Аквинского).

Шестой чертой является рефлексивность, психологическая самоуглубленность

средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в

духовной жизни человека, очищения, искренности для его душевного спасения.

Наконец, следует отметить историзм духовной жизни средневековья,

обусловленный христианской идеей неповторимости событий, их единичности,

вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие

от античной цикличности времени, средневековье проникнуто ожиданием

Страшного суда, стремлением к конечной цели, судьбе человека, мира в целом.

Религиозность как доминанта духовной жизни средневековья обусловливает

роль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает и как

светская сила, в лице папства, стремящаяся к господству над христианским

миром. Задача церкви была достаточно сложна: хранить культуру церковь могла

лишь «обмирщаясь», а развивать культуру можно было только путем углубления

ее религиозности. То есть церковь должна была, развивая свою «небесную»

жизнь в высших формах религиозности, спуститься в мир и, преображая его в

град Божий, жить «земной» жизнью. Эта противоречивость была высказана

Августином в его работе «О граде Божьем», где он показал историю

человечества как извечную борьбу двух градов — града Земного (общности,

основанной на мирской государственности, на любви к себе, доведенной до

презрения к Богу) и града Божьего (духовной общности, построенной на любви

к Богу и доведенной до презрения к себе).

Вся история средневековой культуры — это история борьбы церкви и

государства, стремления к уподоблению церкви (папства) государству и

реализации его божественных целей. Возвышение государственности было

необходимо не только светской власти, но и церкви как доказательство

реальности мощи христианства для строительства града Божьего на Земле.

Главным орудием возвышения церкви стало рыцарство, что позволяет выделить

рыцарскую культуру как явление средневековой жизни. Ярким проявлением этих

притязаний церкви явились крестовые походы — попытка мечом объединить и

расширить христианский мир под властью папства, которая основывалась на

раздробленности феодальной Европы, когда именно церковь была скрепляющей

христианский мир силой, опорой в борьбе с мусульманским Востоком. Идеи

европейской империи и папства вырастают из одного корня — из идеи

религиозно-общественного единства всего мира. Но реализация идеи двух

Градов встречает неразрешимые трудности: религиозное вынуждено воспринимать

в себя мирское, отвергая его принципиально, а мирское преображается в

религиозное, противопоставляя его себе как идеал. Спасение «в миру»

становится все менее реальным, и религиозная мысль от попытки воплотить

град Божий на Земле все более обращается к советам Христа о спасении на

небе. Эти настроения усиливаются и становлением национальной церкви,

отрицающей практику вселенского папства. С укреплением национальных

государств господство религиозного понимания жизни все более начинает

сменяться «мирским». На смену вековым попыткам создать религиозное единство

мира в его преображении приходят века поисков единства мирского, чтобы

через него уже осознать преображаемое, воплощаемое в нем высокое

религиозное единство, и, тем самым, все же приблизиться к вратам града

Божьего. Трагическое величие средневековой духовной культуры состоит в

неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезу Бога и человека, что не

получается ни на Земле, ни на Небе. С XIV в. начинается победоносный путь

мирской, прежде всего — городской жизни, в которой зреют торгово-

промышленные отношения, разлагающие стремление к религиозно-синтетическому

освоению всего мира, рождающие настроения самостоятельности, отдельности,

индивидуализма, заземленности жизни человека.

Это остро ставит проблему отношения знания и веры, которая активно

обсуждается богословами и философами. Именно философия стала средством,

которое очень своеобразно «ограничивало» христианскую религию изнутри.

Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также

представления о них у духовной элиты общества очень серьезно определяли

жизнь средневековой культуры в целом.

Принципиальные решения этой проблемы были выработаны еще в первые века

христианства апологетами и отцами церкви. На латинском Западе очень

рельефно выступают две взаимоисключающие точки зрения. Один из крупнейших

западных апологетов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настойчиво и

бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается в

нем; вера в Христа и человеческое разумение несовместимы. Поэтому, чтобы

прийти к Богу и принять христианское вероучение, не нужна никакая

философская ученость — достаточно одного простодушия. Значительно более

сбалансированную точку зрения выработал крупнейший христианский мыслитель

Аврелий Августин (354—430), выдвинув и всесторонне обосновав мысль, что

вера и разум — это лишь два различных вида деятельности одного рода

мышления. Поэтому они не исключают, а дополняют друг друга. Разум есть

мышление с пониманием, а вера — мышление с одобрением (или «согласное

понимание»). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины, которые он должен

затем прояснить. А в проясненные истины человек крепче верит. Правда,

религиозные истины человек не может в принципе прояснить до конца. Однако

он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее. Поэтому в

земном существовании относительной мудрости человеку доступна только любовь

(стремление) к ней — философия.

Это отождествление Августином знания божественных истин при земном

существовании человека с философией послужило основанием для развития

мощного течения средневековой философии — схоластики. Его представители

(Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Пьер Абеляр, Давид

Динанский, Роджер Бэкон, Фома Аквинский) отстаивали мысль, что разум

необходим или желателен для веры, а философия или тождественна религии

(Эриугена), или необходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна

(Альберт Великий, Фома Аквинский).

Однако, когда в IX в. влиятельнейший мыслитель Эриугена стал всесторонне

обосновывать идею о тождестве истинной философии и истинной религии, на нее

вскоре появилась реакция — идея независимости веры от разума, ее

абсолютного превосходства, и на этом основании — ненужности философии для

религии. Активнейшим проводником этой концепции в XI в. стал Бернар

Клервоский. Официальные церковные круги больше склонялись к его позиции.

Разразился длительный спор между одной и другой сторонами, который нередко

заканчивался для схоластов личной трагедией (Абеляра жестоко преследовали,

Давид Динанский и Сигер Брабантский были убиты).

Серьезная попытка примирить веру с разумом через онтологическое

доказательство бытия Бога была сделана в XI в. епископом Ансельмом

Кентерберийским. Чуть позже поднять роль разума в обосновании религиозных

догм («понимаю, чтобы верить») стремился Пьер Абеляр. Наконец, в XIII в.

Фома Аквинский соглашается, что возможно частичное обоснование веры с

помощью разума.

Идею «двух истин» впервые сформулировал Сигер Брабантский. Он пытался

доказать, что философия дает свою истину, которая говорит о мире и

добывается с помощью естественного человеческого разума. А у религии — своя

истина о Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому религиозные

и философские истины не следует сопоставлять. Хотя Фома Аквинский попытался

оспорить это учение и проявил незаурядный талант, доказывая зависимость

философии от религии, все же в течение XIII и XIV вв. теория «двух истин»

усиленно развивалась и к середине XIV в. приобрела широчайшую популярность.

Причем восторжествовала самая радикальная ее форма, которую выдвинул Уильям

Оккам. Он обосновал мысль, что между верой и разумом, философией и религией

нет и не может быть в принципе ничего общего. А поэтому они полностью

независимы друг от друга и не должны контролировать друг друга. В

дальнейшем, с творчества Роджера Бэкона, считавшего, что синтез веры и

знания не удается ни со стороны веры, не желающей подчиняться разуму, ни со

стороны знания, сторонящегося мистической природы веры, начинается

относительно самостоятельное существование веры и знания, пора двойной

истины и двойной жизни.

Дальнейшая история духовной культуры показала, что не религия была

очищена от притязаний разума и философии, а, наоборот, разум был

освобожден, чтобы стать самоправным, неподзаконным, самодостаточным. А

будучи таковым, он вскорости разработал совершенно безрелигиозную и больше

того — антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневековой

культуры может быть высказано интересное предположение: та самая духовная

элита, которая распространяла христианство и его ценности, создала

культурные предпосылки для последующей борьбы с христианством и

формирования атеистической культуры. Одна из главных таких предпосылок —

культивирование в качестве высшей ценности естественного человеческого

разума.

Становление буржуазных экономических отношений и связанная с этим

растущая заземленность мировоззренческих интересов человека дают импульс

развитию знаний, называемых научными. Средневековая наука выступает как

осмысление авторитетных данных Библии. По мнению церковных идеологов,

греховным является всякое знание, если оно не имеет своей целью познание

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5