Постмодерн

Постмодерн

Ростовская государственная экономическая академия

Кафедра философии и культурологии

по культурологии

на тему:

ПОСТМОДЕРН

ВЫПОЛНИЛ студентка

гр.615

Глухова Светлана

ПРОВЕРИЛ

профессор

Новикова Р.П.

г. Ростов-на-Дону

1998

Постмодернистский прорыв в культуре XIX в. и отношение к нему

общества

Слово «модерн» (фр. modern - современный) впервые было употреблено в V

в. для разграничения обретшего официальный статус христианского настоящего

и языческого римского прошлого. С тех пор «модерность» (принадлежность к

современности) всегда предполагала необходимость сознания эпохи соотносить

себя с античностью в ходе осмысления себя самой. В любой эпохе были периоды

перехода от старого к новому, поэтому «модерными», «новыми», современными

считали себя с времен Карла Великого и эпохи Просвещения. Но в Европе новая

культура всегда формировалась на базе обновленного отношения к античности.

Так, античное искусство, например, всегда считалось нормативным образцом, с

которым сверяли свои произведения художники «модерна» во все времена.

Культура, «модерна» любой. эпохи всегда оглядывалась на античность, и даже

критикуя ее, все же никогда полностью от нее не отказывалась.

В середине XIX в. модерн стал приобретать устойчивую тенденцию

противопоставлять себя истории и традиции вообще, рвать исторические связи.

Модерным начинает считаться только то, что выражает просто «новое».

Начинается погоня за «большей новизной» как таковой. Такая модификация

модерна ясно представлена, например, в теории искусства Ш.Бодлера -

французского поэта XIX в., на которого большое влияние оказал Э.По. Бодлер

ориентировал художников на отказ от традиционныx норм и образцов. Их

творческие установки стали напоминать работу разведчика, внедряющегося в

незнакомую сферу, где есть риск внезапных и опасных столкновений. Художнику

предлагалось завоевывать пространство и время будущего, не ориентируясь при

этом на какие бы то ни было указания. Он не знал никаких правил поведения в

этом открытом ему будущем, над ним не тяготели нормы и образцы; он просто

рвался к новому, не зная при этом ни пути, ни ориентиров.

Ш.Бодлер по сути сформулировал стратегию культуры постмодерна. За

новизной гнался, например, и авангард. Но он признавал ценностную иерархию,

хотя и в извращенной форме: новое всегда лучше, выше старого, т.е. новое

как бы сравнивало себя со старым. Постмодерн отказался от иерархии, от

оценок, от какого бы то ни было сравнения С прошлым.)

Чтобы подойти к ответу на этот вопрос, приведем еще один пример

постмодернистских прорывов в культуре XIX в., на этот раз, связанных с

философской критикой разума, с отказом от рационалистических традиций,

зародившихся еще в античности. Современник и ученик Гегеля датский философ

Къеркегор выступил против притязаний разума еще при жизни своего учителя, а

Ницше объявил разум «больным пауком» в то время, когда Маркс разрабатывал

теорию разумного устройства общественной жизни. Постмодернистская установка

на отказ от рационалистических проектов Возрождения и Просвещения возникла

не «после» модерна - философии XIX в., а. рядом с ним. Поэтому не совсем

верно выстраивать хронологическую цепочку:

модерн - постмодерн.

Как отреагировало общество на эти постмодернистские заявки? Оно просто не

выдало кредита доверия сгептикам и хулителям разума. Еще была сильна онто-л

гически укорененная вера в его законодательные спообности, гарантирующие

универсальный порядок в мире. Благосклонность людей была на стороне тех,

кто не соглашался с критиками разума. Современники Къерке-гора, Ницше

отнеслись к их идеям как к бреду шизофреников (не случайно эти философы

стали клиентами психиатрических клиник), оттеснив их на периферию

общественного сознания. Постмодерн не стал в XIX в. нормой, общество еще не

было готово жить без опоры на разум и традицию в культуре, связанную с ним.

Социально-психологический портрет человека и проблема постмодерна в

культуре XX века

ХХ век, продолжив критику проектов Возрождения и Просвещения,

востребовал идеи постмодернистских мыслителей XIX в. и переместил их в

центр интеллектуального пространства. Къеркегор, Ницше, Паскаль и др. были

реабилитированы и стали почитаемы. Возникла некая хронологическая

аберрация: Гегеля стали воспринимать как далекое прошлое, а Къеркегора -

как современника. Постмодернистские настроения привлекли внимание З.Фрейда,

М-Хайдеггера, Гадамера, ЖДеррида, которых общество еще при жизни объявило

выдающимися мыслителями и тем самым продемонстрировало свою готовность

принять их идеи. В XX в. закончился процесс трансформации опыта сознания,

фундаментальных сдвигов в формах человеческого мышления, начавшийся еще в

XIX столетии.

Приведем примеры таких «сдвигов». Известно, что до конца XIX в. высокая

классическая мысль не впускала в сферу своей деятельности проблемы секса,

безумия и тюрьмы, а государство репрессивно относилось к этому миру. Но с

конца этого периода эти темы стали легализоваться и постепенно расширяться,

становясь не только предметом внимания со стороны ученых, но и заполонив

практически все искусство. Самое загадочное заключается в том, что люди

оказались как бы уже готовыми отнестись к этой стороне жизни с серьезным

почтением, столь серьезным, что к концу XX в. проблемами, например,

сексменьшинств стали заниматься парламенты, дебатируя о возможности

юридического узаконивания браков между лицами одного пола, а ученые и

общественность занялись поиском средств и способов сексуального обучения

детей с пятилетнего возраста. Эти процессы зафиксировал язык, самый чуткий

индикатор изменений в мироощущении людей: слово «любовь» начало постепенно

вытесняться словом «секс».

Налицо факт: в XX в. изменились люди, вернее, их мировосприятие,

мироощущение, их душевно-духовно-умственные установки. Но эти изменения,

начавшиеся задолго до XX в., явными стали лишь к концу XIX в., что

позволило многим мыслителям, прибегнув к методу экстраполяции, нарисовать

социально-психологический портрет индивида XX столетия. Так, в конце XIX в.

русский мыслитель К-Леонтьев предсказывал, что начавшиеся в Европе процессы

эгалитаризации (фр. egalite - равенство) и либерализации (лат. liberalis -

свободный), приведшие к усилению тенденции требования всякого равенства -

экономического, политического, умственного, полового и т.д., а также

нарастанию вольнодумства в обществе, снисходительности и попустительства в

отношении всякого рода индивидуальных волеизъявлений, типа «я так хочу»,

сформируют в итоге особый тип: самоуверенных и заносчивых граждан.

Демократизация жизни и умов неизбежно закончится господством среднего

класса, т.е. скромных, однородного ума людей, не слишком много работающих и

счастливых в своей одинаковости. «Выработается», считал мыслитель, средний

человек, ориентированный на сиюминутные потребности, на бесконечное

отстаивание своих прав и свобод, природы и сути которых он не знает.

Средний человек сформирует этику, свободную от всяких мистических,

религиозных начал, и будет уверен, что раскрытию чувства его собственного

достоинства будет способствовать стремление к роскоши и богатству. Кстати,

именно такое существование людей признавал достойным французский

мелкобуржуазный социалист Прудон (середина XIX в.). Процессы «смесительного

упрощения наций, сословий, людей» происходят, по мнению К.Леонтьева, в

космических масштабах, имеют естественно-исторический характер, а потому

Россия не сможет их избежать. Все дело только во времени: она запоздает с

этим процессом, и это запаздывание надо продлить, надо замедлить,

«подморозить» темпы вступления России в эгалитарно-либеральную жизнь с тем,

чтобы спасти ее культурное своеобразие.

Другой русский мыслитель XIX в. Н.Федоров называл Европу «цивилизацией

молодых». Ее главную особенность он видел в том, что сыны человеческие

сняли с себя обязанности перед отцами, предками, т.е. перед традицией,

отделились от них в своей гордыне, перестали считаться с прошлым, забыли

свой сыновний долг. «Притча о блудном сыне стала символом европейского

образа жизни» (Н.Федоров). К старшим стали относиться как к помехе для

юношеских дерзаний и вседозволен-ности. Характеристика «цивилизации

молодых» в своей полноте проявилась в XX столетии, когда медицина и

психиатрия ввели понятие старости, старческого склероза, маразма, обосновав

тем самым право молодежи не считаться с опытом старшего поколения. Следует

отметить, что легализацию секса Н.Федоров связывал со спецификой

«цивилизации молодых», которая, по его словам, возродила культ языческой

«народной Афродиты».

К аналогичным выводам пришел испанский философ XX в. Ортега-и-Гассет:

либеральная демократия и техника создали в Европе особый тип человека, не

пропитанного духом традиций, спесивого в своей вере в прогресс. Современный

европеец, утверждал мыслитель в начале века, притязает на неограниченные

права (не задумываясь при этом о своем праве на это) и совсем не думает о

долге, обязанностях, не считается в достижении своих целей ни с кем и ни с

чем. Европеец XX в. имеет мораль без ее сердцевины - сознания служения и

долга. «Безнравственность ныне стала ширпотребом», а отвращение к долгу

укоренилось онтологически, породив «полусмешной-полустыдный феномен нашего

времени - культ молодежи как таковой»1. «Средний» европеец напоминает

избалованного ребенка, которому присущи две черты: «беспрепятственный рост

жизненных запросов и, следовательно, безудержная экспансия собственной

натуры и, второе, врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить

ему жизнь».

Ортега сравнивал современного ему европейца со «взбесившимся дикарем»,

именно «взбесившимся», ибо «нормальный дикарь» чтит традиции, следует вере,

табу, заветам и обычаям. В Европе XX в., пророчествовал испанский

мыслитель, восторжествует мужское начало, потеснив женщину и старца, а

потому бытие человека потеряет свою степенность.

Постмодернистские претензии к разуму

Итак, три названных философа независимо друг от друга единодушны в том,

что в Европе сформировалась новая популяция людей, уверенных в возможности

строить свои культуры без опоры на традицию, отказ от которой начался

задолго до нашего века; а в нем завершился. Эпоха нового времени породила

людей, отказавшихся от Бога, что и зафиксировал Ф.Ницше в своем знаменитом

афоризме «Бог умер». М-Хайдеггер впоследствии не согласится с таким

утверждением: Бог не умер. Он скрылся от людей, и они сами не смогут теперь

найти к Нему дорогу. Пустынность и неуютность мира без Бога-опоры была на

время закамуфлирована верой в могущество разума. XX век объявил ему

крестовый поход. Так, Постепенно, европейское человечество вначале

отказалось следовать античной традиции, берущей начало от Парменида,

согласно которой человек имел опору в объективном Абсолюте, тождественном

Логосу, космическому Разуму, а затем, поставив на место Бога человеческий

разум и веру в него, отказалось и от него. «Наше ученичество у греков

кончилось:- греки не классики, - так оценил эту ситуацию Ортега, - они

просто архаичны -архаичны и конечно же... всегда прекрасны. Этим они

особенно интересны для нас. Они перестают быть нашими педагогами и

становятся нашими друзьями. Давайте станем беседовать с ними, станем

расходиться с ними в самом основном»2. Основное - это проблемы бытия,

субстанции, разума.

Обсудим вопрос, связанный с изменением отношения к разуму. В культуре

нового времени можно выделить два способа его рассмотрения: первый исходит

из признания его в качестве основы человеческой жизнедеятельности: разуму

приписываются законодательные функции, что и определяет специфику культуры

модерна в новое время. Второй способ отношения к нему прямо противоположен:

законодательному разуму перестают доверять, его критикуют. Пространство

культуры, в котором развернулась критика разума, и есть пространство

постмодерна.

Постмодернистские претензии к разуму проявились прежде всего в философии

постмодерна, которая отказалась от услуг законодательного разума в пользу

разума интерпретативного. Законодательный разум обрел свои права в Европе

еще в XVII в. (Декарт, Бэкон и др.). Свое победоносное шествие он начал с

поисков оснований познавательной деятельности, гарантирующих открытие

истины, независимой от социальных и культурных влияний. Законодательный

разум базировался на предположении о существовании некоего устойчивого

всеобщего содержания, не выводимого из эмпирического, конечного бытия мира

вещей, и разработал метод его постижения, названный научным, а после Гегеля

и Маркса «научный» стало синонимом «диалектический». Диктуя условия поиска

истины, законодательный разум требовал признавать истинным только то, что

отвечало критериям научного метода. Разум судил (одобрял или отвергал) все,

происходящее в культуре, обосновывая это свое право наличием вечных,

неизменных законов мышления. Отмежевавшись от повседневного мышления, он

взял на себя его критику и исправление, объявил, что он призван

предотвращать ошибки в мыслях и поступках людей. Очевидно, что подняться на

уровень разумного мышления могли лишь немногие люди и среди них прежде

всего философы, которые и были признаны в культуре модерна законодателями

человеческого разума. Общество признало такой статус философов как нечто

само собой разумеющееся. Авторитет разума стал столь велик, что ему

доверили разрабатывать проекты будущего счастливого устройства

общественного бытия. Законодательный разум формально воспроизвел

патерналистские отношения, свойственные традиционным обществам: только

теперь люди признавали авторитет не отцов-старейшин, а властителей оазума.

попуская опеку над собой с их стороны.

Интеллектуалы XX в. вынесли законодательному разуму приговор: он поддался

искушению «унифицировать истину насилием» (Риккерт) и по сути воспроизвел

приемы Церкви и Государства. Ж.Деррида утверждает, что европейский идеал

полного овладения истиной носит агрессивный и сексуально окрашенный

характер. Так, еще на заре возникновения науки, главного детища

законодательного разума, Г.Галилей называл эксперимент «пыткой естества» и

сравнивал его с «испанским сапогом», который исследователи надевают на

«тело» природы.

Отказ от услуг законодательного разума и есть главная характеристика

культуры постмодерна. Законодательная парадигма разума была заменена

интерпрета-тивной. Произошли глубокие изменения в стиле и методах

интеллектуальной деятельности. Прежде всего по-новому стали ставиться и

решаться вопросы истины и обоснования знания. Интерпретативный разум

перенаправил поиск оснований знания с трансцендентальной субъективности,

которой была увлечена немецкая классическая философия, на повседневно-

обыденную жизненную практику. Основания знания новый разум искал не в

метафизике, а в коммуникации, общении, диалоге «здесь» и «сейчас»

действующих эмпирических индивидов. Всеобщим же фоном коммуникации, диалога

является, считали представители интерпретативного разума, не поиск научной

истины, который вводит диалог в искусственные, специально предусмотренные

рамки, а катарсис непринужденного общения, когда люди в процессе диалога

перебрасываются версиями, продуцируют часто «пустые», бессодержательные

речевые потоки. Люди общаются в диалоге не для получения истины, а для чего-

то другого: они удовлетворяют свой интерес к другому, завязывают узелки

взаимопонимания на дорефлексивном уровне.

Сомнение в универсальности понятия «истина», выработанного

законодательным разумом, началось еще в герменевтике, которая мучительно

искала ответы на вопросы: существует ли истинный смысл текстов, можно ли

адекватно понять его? Проделав огромную исследовательскую работу,

герменевтика в лице, например, Гадамера заявила, что процесс раскрытия

истинного смысла бесконечен. Следовательно» или его вообще не существует,

или не существует человека, который мог бы его открыть. В том и другом

случае классическое понимание истины разрушается. Один и тот же текст может

быть по-разному истолкован, и нет критерия выделения более

предпочтительного, более истинного, толкования. Ж.Деррида в своей философии

«еде-конструкции» обосновывает мысль о том, что любое толкование текста

ведет не к раскрытию смысла, а к расширению текста, что делает процедуру

толкования бесконечной. Перед лицом этой бесконечности теряет смысл сама

идея «истинного» толкования с его правом отрицать все альтернативы, как не

имеющие силы.

Интерпретативный разум отказывается работать в системе категорий научного

мышления: истина, сущность, закономерность, основание, причина,

объективность и т.д., восстанавливая суверенитет обыденного мышления,

которое якобы меньше ошибается, чем понятийно-категориальное. И если

законодательный разум требовал, чтобы перед входом в храм философии и науки

мыслитель «очищался» от повседневного опыта, то Интерпретативный относится

к нему с почтением, признавая его права на ведущую роль в жизни общества.

Тема повседневности становится центральной в феноменологической социологии.

Повседневность - это донаучная естественная установка, актуальное «здесь» и

«сейчас» бытие субъекта, включающее весь спектр его личностных

предпочтений. Субъект, со всем многообразием его' потребностей и интересов,

оказывается исходным пунктом философского осмысления социальных проблем, а

феноменологическая философия отвернет методологию объективизма и логицизма,

т.е. научную методологию. Допускается гетерогенность принимаемой онтологии,

различные ракурсы видения проблемы, утверждается неустранимая

множественность взглядов на одну и ту же реальность. Неопределенность

становится главным понятием онтологии и гносеологии; в ситуации же

неопределенности в силу вступает вероятность, как мера превращения

возможности в действительность, которая исключает возможность однозначного

и точного линейного прогнозирования событий и явлений.

. Новые правила интеллектуальной деятельности

Объявив поиск истины ложной задачей, интерпретативный разум стал искать

свои правила интеллектуальной деятельности, свои стили выражения мышления в

слове. Отказываясь от построения философских систем и не признавая

необходимости подчинения мышления законам диалектической логики, он

утверждает, что словесно- языковое выражение мысли всегда случайно. Более

того, его начинает интересовать то время бытия мышления, когда последнее

еще не оформлено, хаотично, пульсирует, нагромождает мысль на мысль,

перебивая их образами; мысль здесь течет, еще не подчиняясь строгим

логическим правилам и требованиям категориальной упорядоченности, ее форма

находится в становлении. Начинаются поиски словесной и категориальной формы

для выражения мышления до его логико-категориальной аранжировки, которая,

по мнению философов интерпретативного разума, искажает содержание

первозданного мышления, вносит изменения в его содержание, лишает его

первоначальной полноты. Отсюда резкое различие философских текстов модерна

и постмодерна. Наиболее адекватной формой выражения становящегося мышления

постмодерн признает виерациональ-ную словесную текучесть.

В постмодернистском философском тексте отсутствует все объясняющий

концепт: за описываемыми явлениями нельзя обнаружить никакой глубины,

сущности, будь то Бог, Абсолют, Логос, Истина, Смысл жизни и т.д. Это

влечет за собой потерю смыслового центра, создающего пространство диалога

автора с читателем и наоборот. Такой текст допускает бесконечное множество

интерпретаций, он становится многосмысленным.

Не претендуя на истинность своих рассуждений, философы-авторы начинают

рассматривать себя в качестве участников бесконечной коммуникации, в

пространстве которой сообщения бродят по ее каналам, искажаясь, меняя

адресата. Источник первоначального сообщения теряется в неопределенном

прошлом, постичь которое принципиально невозможно. Авторы текстов получают

информацию-послание неизвестно откуда, передают ее дальше наугад, не зная

своего адресата и не имея уверенности в том, что они адекватно воспроизвели

содержание информации. Именно так, считает ЖДеррида, писалось даже

Откровение Св. Иоанна, или Апокалиптическое послание. Проанализировав текст

Апокалипсиса, он пришел к выводу: Иоанн пишет не о том, что ему самому

непосредственно открывается, а лишь передает содержание ему диктуемого. Он

слышит голос, цитирующий Иисуса, голос Самого Иисуса, а также голоса

ангелов и т.д. Все эти послания постоянно пересекаются и не ясно, кто и

кому говорит. Нет никакой гарантии, что именно Иоанн был главным и

единственным адресатом этих посланий. Ситуация напоминает бесконечный

компьютер, в котором заложено бесконечное число коммуницирующих, что делает

невозможным выделение «начального сигнала» (речь идет о Боге) и указание

точного адресата.

Философия включается в бесконечное рече- и тексто-производство, лишенное

первоисточника, а также адресата. Неважно что и кому пишет, говорит

философ, важно - как он эта делает. В тексте больше нет соотнесенности с

объектом, с внутрисубъективным опытом. Философу остается только одна

возможность привлечь к себе внимание читателя - обрушить на него алогичный,

аграмматичес-кий текст-говорение, «зачаровать» его игрой метафор и

Страницы: 1, 2