Монашество в Буддизме

или продавать. Если начнутся такие, кто не подчинится этому правилу, то ...

будут подвергнуты суровому наказанию. Предметы, которые относятся к

"чанчжу", будут возвращены в монастырь...». «Чанчжу байсинам разрешается

заключать браки только в своем роду».

У монастырей имелись зависимые люди со статусом рабов. Китайцы обозначали

их двумя терминами: собственно рабы (нубэй) и «слуги» (цзя-янь), В их

обязанности входила уборка территории монастыря. Кроме того, они исполняли

обязанности истопников, садовников, сторожей и несли иные службы в

помещениях. Во время сборки урожая они работали на полях и в садах.

Часть своих земель монастыри, например Турфанский (Дэнъайсы), сдавали в

аренду. При этом типе арендных отношений аренда оформлялась равноправным

двусторонним соглашением, и это не влекло за собой зависимости арендатора

Представление о монастырском хозяйстве дает документ-прошение об

освобождении от чакэ (общественная или государственная трудовая повинность,

а также натуральные или денежные налоги), поданное турфанским монастырем

Дэнъайсы. Вот его весьма красноречивый текст: «Наш вышеназванный монастырь

впал в бедность. У его населения поля, которыми оно обладает, опять

сократились. Рабов у монастыря немного. Монахи и послушники остались без

хлеба. Уже в течете ряда лет его недостает на пропитание членов (их) семей

Добывание средств для существования полностью зависит (от количества)

земли…».

Значительную статью доходов монастырей составляли сборы и пожертвования,

торговля предметами культа и т.д. По некоторым данным, отдельные китайские

монастыри только от торговли священными атрибутами в два священных дня -

полнолуние и новолуние - получали доходы, которых им хватало на два месяца.

Существуют сведениями о том, что в связи со смертью близких богатые миряне

делали значительные пожертвования монастырям, включающие деньги, ткани и

изделия из них, различные предметы, дарили даже лошадей.

Монастыри были своеобразными банками, которые осуществляли и

ростовщические операции. Известны написанные по-китайски контракты о

займах, выданных монастырями Хотана каким-то знатным женщинам. При

просрочке установленной даты возвращения, как было оговорено в письменном

контракте, монастырь имел право конфисковать залог и продать его. Можно

предположить, что монастыри занимались и другими операциями, в частности

торговлей.

В свою очередь, монастыри производили значительные траты при закупке

различной провизии (в том числе - готовых изделий, например гладких

пирожков) и предметов, при оплате за работу слугам, особенно мастерам-

ремесленникам, покупке бумаги, кисточек для письма и т.д. Большие средства

уходили на поддержание добрых отношений со светской властью. Так, например,

один индийский буддийский монастырь в связи со смертью крупного

военачальника в качестве дара преподнес 23 куска шелковой ткани (уплатив за

их покупку 3910 монет) и также повозку с одеждой для покойника.

Согласно китайским источникам, монастырь в Мазар-таге (около 720 г.)

расходовал около 15 тысяч монет ежемесячно или около 200 тысяч монет в

год". Вся хозяйственная деятельность, в частности денежные траты, тщательно

фиксировались в различных реестрах, ведомостях, контрактах, расписках и

т.д., многие из которых сохранились.

Среди монастырских хозяйственных документов на «тохарском В» есть записи

о раздаче хлеба или муки для его выпечки (текст допускает оба толкования);

о получении крупных сумм, покупках, расходах, перечни даров, в том числе

царских.

Среди монахов были очень богатые люди, занимавшиеся финансовыми

операциями, в частности ростовщичеством. Так, например, монах Цянь-ин из

монастыря Хугосы в 782 г. дал в долг солдату Ма Лин-чжуану тысячу монет. В

письменном договоре фиксировался ростовщический процент из расчета сто

монет ежемесячно. В заклад солдат отдавал свое имущество, включая скот. В

случае невыплаты это имущество должно служить компенсацией монаху-

ростовщику. Воистину драконовские условия! Нередко займы были натуральными.

Можно понять чувства китайского историка Лу Ю (1125-1210), который много

позже писал о такой практике: «В настоящее время монахи в храме самовольно

устроили хранилище, берут в заклад деньги и наживаются на прибыли.

Называется это чжаншэнку. Вот до какого зла и низости /они/ дошли»

Вся практика находилась в полном противоречии с доктринальными

буддийскими установлениями. Как в индийской «Винае», так и в ее китайских

переводах буддийским монахам запрещалось «принимать участие в торговых

сделках, обрабатывать поля, строить здания, держать рабов и разводить

домашних животных». Фактически все это не соблюдалось. Экономическая жизнь

монастырей развивалась, несмотря на определенную специфику, в русле

экономической жизни страны в целом.

Вывод: В организации управления и ведении хозяйства все три направления

имеют много общих черт. Буддийским храмом традиционно управляло три

персоны, с тем лишь отличием, что в Японии все три назначались либо

церковной властью, либо государством, в не на выборной основе; плюс

специальные должностные лица — представители гос.власти.

Хоз.деятельность: буддийская церковь (так же как католическая,

христианская и т.д.) являлась крупным феодалом, обладала большими

земельными угодьями, зависимыми людьми со статусом рабов, занималась

финансовыми операциями: сдачей земель в аренду, ростовщичеством, торговлей.

3. Взаимоотношения с правительством.

В Японии правительство старалось предотвратить любую деятельность

буддийской церкви, направленную на внешний мир, без санкции государственной

власти, т. е. опасалось бесконтрольного влияния буддийской идеологии на

население. Следует сказать, что система государственного контроля оказалась

весьма эффективной. В Японии ещё в VII в. начались публичные чтения «Сутры

золотого света» и «Сутры о человеколюбивом царе». В решении проблемы

управления страной на основе «Закона Будды» в этих сутрах отчетливо

проявляются теократические тенденции: подчинение «земного царя» носителю

учения Будды—монаху (т. е. в конечном счете буддийской церкви). Тем не

менее, в японском буддийском мире очень долго (вплоть до начала IX

столетия) не появлялось собственных доктрин теократического государства. В

течение всего нарского периода буддийская церковь оставалась

государственным институтом; члены ее общин регулярно читали и толковали

«Конкомё-кё» и «Нинно-кё», но противоречия между изложенными в сутре идеями

и собственным реальным положением монахи в большинстве своем, очевидно, в

полной мере не осознавали. Тамура объясняет это явление отсутствием

долголетней традиции внедрения буддийской идеологии в японское общество и

большей, чем в Китае, стабильностью императорской власти.

Активное участие высшего буддийского духовенства в государственных делах

после переворота Тайка, а также поездки на континент монахов-«стажеров»,

где они могли узнать о борьбе одних буддийских общин за независимость от

правительства и , пренебрежении светской властью другими, стимулировали

появление у некоторых японских монахов стремления действовать вразрез

официальной политике. Историю буддизма периода Нара Д. Цудзи делит на два

этапа —до и после «порчи» монахов — и границу между ними проводит

приблизительно на рубеже 40-х годов VIII в. «Порча» монахов выражалась в

противопоставлении себя светской власти, причем формы такого

противопоставления были самые различные: от несоблюдения храмовых

предписаний до нарушения основополагающих установок государственного

контроля над церковью (в частности, запрещения распространять среди

населения буддийскую веру) и стремления высшего духовенства сосредоточить в

своих руках не только духовную, но и светскую власть. Однако следует

подчеркнуть, что в нарский период эта тенденция проявлялась достаточно

стихийно на уровне отдельных буддийских деятелей и не подкреплялась

идеологической доктриной. Кризис в отношениях между государством и

буддийской церковью, возникший в 70—80-х годах как следствие активности на

политической арене монаха Доке, отчетливо выявил недовольство светской

власти монашеством. С точки зрения Конина, Камму и «курировавших» их родов

(Ваки, позже Фуд-ивара), «порча» монахов в эти годы особенно усилилась. Из

«Секу Нихонги», «Руйдзю сандайкяку» и других источников следует, что

претензии светской власти к буддийскому монашеству сводились в основном к

двум моментам.

1. Ослабление контроля над отбором кандидатов в монахи и монахини и их

повседневной жизнью со стороны провинциальных административных органов,

несмотря на то что несоблюдение ,монашеством правил, регулирующих его

деятельность, приобрело широкие масштабы.

2. Расширение буддийскими монастырями и храмами своих земельных владений,

чему соответствующие должностные лица не препятствуют Кроме того, .в конце

VIII в. стало пустой формальностью запрещение строить «частные» храмы (т.

е. полностью независимые от государства буддийские центры).

Следует сказать, что рост независимости монашества от гражданских властей

и усиление материального могущества буддийской церкви имели для

центрального правительства отрицательное значение не только в политическом,

но и в экономическом плате. Обратной стороной не регулируемого сверху

увеличения количества обитателей монастырей и храмов было сокращение числа

рабочих рук на государственных наделах (напомним, что в то время

господствующей формой землевладения были наделы) и, следовательно,

уменьшение доходов в казну, что, безусловно, не могло не беспокоить двор.

Меры, осуществленные правительством в конце нарского периода и были как

раз направлены на то, чтобы прервать процесс обособления буддийской церкви

от государства.

Первым шагом, предпринятым Конином в этом направлении, было

переформирование высшей духовной иерархии и выбор на высшие должности

верных двору людей. В 77 г. специальным указом вводились должностш шести

«учителей авторитета [Закона Будды] и ритуала» (яп. «шгиси»), в прерогативу

которых входило руководство церемошиями пострижения в монахи. В следующем

году правительство назначило десять «учителей меднтации»( яп. «дзэндзи»),

подобно тому, как в 645 г. ко двору были приближены десять «учителей

страны». Десять «дзэндзш» день и ночь находились в императорском дворце,

служили во «внутреннем храме», во время чтения «Сутры золотого света»

выполняли роль декламаторов (ян. «докуси»).

«Учителя» состояли на полном государственном обеспечении: в услужение

каждому из них было дано по два мальчика и определен ежедневный рисовый

паек—2 сё ( сё был в то время равен примерно 1,9 л, что было совсем не

мало. Конин возвысил известных буддийских монахов (Хо-сина, Какусюпа,

Дзикуна и др.), бывших в оппозиции к Доке, а по существу — к его

предшественнице на троне. Заметим, что и десять «дзэндзи» были отобраны из

числа оппозиционных Доке и его покровительнице священников.

Обеспечив себе таким образом опору (правда, весьма относительную) в лице

высшего буддийского духовенства, правительство издало ряд указов,

непосредственно касавшихся монашества. В 779 г. вышло постановление о

поименной переписи монахов и монахинь с целью установления их «истинного

числа». Регистрация по именам членов монашеского ордена, выявление

«мертвых» имен (т. е. тех, кто ко времени переписи скончался или по каким-

либо причинам не проживал в храме, к которому был приписан) облегчало

пресечение самовольного пострига без ведома «дзиоурё».

Одновременно «дзибурё» издало указ о запрещении находиться в столице

монахам и монахиням из «кокубундзи» и высылке их из Нара в соответствующие

монастыри. Примёрно через месяц появился новый указ, согласно которому

диплом буддийского священника (яп. «когэн») должен был выдаваться только

тем, кто обладает требуемыми знаниями буддийской догматики и философии, а

также [моральными достоинствами, т. е. правительство стремилось ограничить

не контролируемое им увеличение числа монахов и сократить до минимума

появление в храмах самовольно принявших постриг. В 782 г. (уже во время

травления Камму) было запрещено без разрешения властей принимать на

вакантные места в «кокубундзи» жителей провинции, в которой находился

данный монастырь. Были предприняты меры и экономического характера: дарение

земель храмам в «вечное пользование» стало трактоваться по

правительственному указу от 780 г. как дарение на одно поколение (яп.

«итидай»). В 784 г. было запрещено дарить или продавать «поля с постройками

на них» храмам, расположенным в столице, а храмам — сдавать в аренду дома;

в следующем году было запрещено монастырям иметь в качестве собственности

горы и леса.

Таким образом, в середине VIII в. намечаются противоречия между

буддийской церковью и государственной властью, максимально обострившиеся в

70—80-е годы, после устранения с политической арены Доке. Возвышение и

падение этого монаха в 60-х годах — яркая страница в истории японского

буддизма.

Говоря о взаимоотношениях правительства и буддийской церкви в конце VIII

— начале IX в., следует добавить, что кризис так и не был полностью

ликвидирован. Из Хэйана в Нара посылались высшие сановники (в частности, из

клана Фудзива-ра) инспектировать контролировать деятельность духовенства в

храмах прежней столицы (которые в начале IX в. оставались крупнейшими в

стране), что вызывало широкое недовольство у лидеров шести школ.

Известно, что как только буддизм появился в Китае, на него обрушились

нападки и гонения, которые, то затухая, то разгораясь с новой силой,

фактически не прекращались вплоть до нового и новейшего времени. С самого

начала главными инициаторами этих нападок и гонений, как правило, были

конфуцианские ученые и чиновники, точнее, наиболее ортодоксальные и

фанатичные из них, и одно из самых тяжких обвинений, которые они выдвигали

и которыми мотивировали необходимость репрессий против буддизма,

заключалось в том, что он асоциален и не принимает участия в общественном

производстве, что он является паразитом на теле общества и государства. На

это были реальные основания, изложенные в разделе «Запреты и правовые

нормы».

Что касается дальнейшего развития отношений с гос.властью, то они

вплотную были связаны с неотъемлемой частью чаньской школа — боевыми

искусствами (зарождение и развитие см. в «Боевые искусства»). Общеизвестен

факт, что монахи в период смут и политической нестабильности нередко

нападали на купеческие караваны, принуждая купцов и других состоятельных

людей платить монастырю пошлину. Сам император периодически обращался к

монастырям за военной помощью, за что расплачивался обширными земельными

угодьями. Так, например, они помогали основателю династии Тан (618-907гг) —

императору Гаоцзу — в борьбе с мятежным генералом Ван Шичуном, получив за

это 40 цинов пахотной земли

Однако в последующие эпохи, начиная с кон. XI— нач. XII в.,

шаолиньские монахи стали принимать активное участие в деятельности тайных

религиозно-политических объединений и народных сект, которые чаще всего

имели антиправительственную направленность. Поэтому монастырь нередко

подвергался опале и преследованию со стороны официальных властей.

В Индии: поскольку достижение Нирваны происходит с помощью бодхисатв,

то верующие старались добиться их расположения, делая богатые подношения. В

первые века нашей эры буддийские монастыри превратились в крупных

собственников, которым цари — последователи буддизма, а также знать дарили

земли, давали большие денежные суммы, различные ценности.

Вывод: В Японии правительство, с одной стороны, старалось контролировать

все аспекты деятельности буддистов, но с другой, — учитывая большое

значение этой организации в создании твердой идеологической основы для

управления страной, мало препятствовало ее внутреннему укреплению, прежде

всего экономическому, создавая тем самым предпосылки для превращения церкви

в автономный элемент социальной структуры. Развитие буддийской церкви

проходило в борьбе этих двух противоборствующих тенденций, преимущественно

преобладала первая.

В Китае буддийская церковь была полностью вне государства и влияние

последнего на монашеские общины было минимальным.

В Индии положение буддийских монастырей было весьма завидным, пока эта

религия не была вытеснена индуизмом (которому сейчас следует более 80%

населения).

4. Боевые искусства.

Буддизму свойственно стремление развить этическую самодисциплину и

способность к концентрации с тем, чтобы личность была в состоянии

сосредоточиться на реальности, мудро проникая в суть вещей и преодолевая

заблуждения; а также разрешить собственные проблемы и максимально помочь

окружающим. Боевые искусства являются техникой, дающей возможность развить

те качества личности, которые могут быть использованы для достижения той же

самой цели.

Самой известной школой чань-буддийского направления была шаолиньская

школа у-шу борьбы и кулачного боя, включавшая в себя обширный комплекс

приёмов без оружия и с применением различных его видов. В эту систему

входили также методы и приёмы общей морально-психологической и

психофизической подготовки.

Применение в рамках одной из буддийских школ приёмов искусства боевого

единоборства, противоречащих по своей сути подчеркнуто миролюбивому

характеру этического учения буддизма, требовало объяснений и множество

версий, зачастую очень противоречивых и взаимоисключающих, стало возникать

ещё в период становления шаолиньских школ у-шу. Многочисленные попытки

объяснить, как и почему в чань-буддизме стало практиковаться боевое

искусство, предпринимаются и в настоящее время, но сколько-нибудь

исчерпывающего объяснения этого феномена до сих пор нет.

Название этой школы происходит от крупнейшего и древнейшего центра чань-

буддизма и всей китайской махаяны — монастыря Шаолиньсы, история которого

тесно связана с историей школы чань. Следует сказать несколько слов о его

основателе. Им считается легендарный основоположник школы чань и её первый

патриарх буддийский миссионер Бодхидхарма, прибывший из Южной Индии в конце

Vв. И передавший своему первому китайскому ученику Хуэйкэ эзотерическое

учение «о внезапном просветлении».

В те далёкие времена горы Суншань были покрыты густым лесом, в котором

прятались разбойники, постоянно нападавшие на безоружных монахов, да и

вообще, в это время в Китае существовало огромное количество воюющих

княжеств: в стране царил хаос. В течение длительного времени Бодхидхарма

сосредоточенно размышлял о том, какие методы могут быть приемлемыми для

того времени и для тех условий; он разработал то, что в последствии стало

известно как боевые искусства. К счастью, Бодхидхарма, будучи из княжеского

рода, принадлежавшего к сословию кшатриев, владел приёмами индийского

боевого искусства (ваджрамушти), которым обучился до того как стал

последователем буддизма. Китайские ученики стали развивать и

совершенствовать это искусство дальше, в результате чего и возникла

«шаолиньская школа». Но, как уже говорилось, традиционные версии не

объясняют, почему шаолиньская школа с самого начала носила ярко выраженный

наступательный характер и ударам в ней придавалось гораздо большее

значение, чем защитным блокам (которые, кстати, были более характерны для

даосов). К тому же указанные в традиционных версиях мотивы не согласуются с

тем, что «шаолиньская школа» включает искусство фехтования различными

видами холодного оружия, метание, стрельбу из лука, эти виды никак не

назовёшь оборонительными.

Занятия боевым искусством стали обязательной и важной частью программы

обучения монахов, продолжая играть эту роль в течение многих столетий,

хотя, по преданиям, обитатели Шаолиньсы вскоре расправились с досаждавшими

им разбойниками. А со временем боевое искусство этой школы приобрело такую

известность, что мало кто осмеливался нападать на её представителей,

случалось даже наоборот (см. гл.5).

Дзэн, естественно, тоже утверждает, что к Просветлению можно прийти

через совершенствование в боевых искусствах (т.к. дзэн был «иммпортирован»

из Китая). Приёмы боя, рождавшиеся в дзэнских монастырях, со временем дали

начало множеству стилей и направлений. Это и фехтование (кэндо),

использующее как боевые мечи, так и фехтовальные бамбуковые палки; и

восточный бокс (в Японии кэмпо, в Китае кунфу); и дзюдо или айкидо,

предназначенные для самообороны.

В тренировках использовались дзэнские приёмы отработки навыков

дыхания, концентрации внимания, перевода действий с уровня сознательного на

уровень мгновенной, спонтанной и естественной реакции. Выработать эти

качества помогали бег по крутому склону, плавание со связанными за спиной

руками, стрельба с коня на скаку. Основная задача, которая ставилась перед

тренирующимся, определялась его возможностями. «Благородный муж обретает

единство с Дао, и таким образом хранит свою истинную сущность, достигая

состояние святого — бессмертного, — писал известный мастер Ли Цюэнь. —

Менее совершенный человек изучает боевые искусства, а не совершенный

борется только ради славы и выгоды». Таким образом, истинным мастерством

считалось умение вести поединок в состоянии слияния «с истинной природой

вещей».

На острове Окинава наивысшего развития достиг местный комплекс

ритуальных боевых искусств китайского происхождения. Он носил название тодэ

( кит. «рука династии Тан» ). В 30-е годы ХХ столетия на основе этих систем

в Японии возникло каратэ. Это синтез индийских навыков дыхания,

древнекитайских упражнений, японских боевых стоек. (Как мы выяснили выше,

именно в такой последовательности развивались буддийские боевые искусства).

В индийском буддизме не существовала традиция боевых искусств; что-

либо подобное не развилось позднее ни в Тибете, ни в Монголии, куда буддизм

проник из Индии. Будда учил о тонких энергиях тела и работе с ними.

Поскольку разработанная для Китая система боевых искусств также имеет дело

с тонкими энергиями тела, она согласуется с буддизмом. Однако в боевых

искусствах энергии тела описываются с точки зрения принятого в Китае

традиционного представления об этих энергиях, которое мы находим в

даосизме…

Вывод: В дзэн-буддизме присутствуют определенные влияния воинской

традиции Японии, что «оправдывает» наличие «необоронительного» характера

боевых искусств. Этой традиции присуща очень суровая дисциплина: верующий

должен сидеть в безупречной позе, при нарушении которой его бьют палкой.

В Китае методы психофизической подготовки предназначались не только

для самозащиты и выполняли не только терапевтические и общеукрепляющие

функции, но и рассматривались как важнейшее средство практической

реализации основополагающих принципов чань-буддизма. Это средство стало

обязательным элементом психофизической тренировки монахов не в силу

случайного стечения обстоятельств, а потому, что это соответствовало общим

тенденциям развития школы чань и было обусловлено глубокими внутренними

закономерностями этого развития. Случайные совпадения, связанные с

Бодхидхармой, могли лишь создать благоприятные условия для проявления этих

закономерностей, но не могли обусловить столь длительный и устойчивый

интерес к боевому искусству.

Всё это противоречило фундаментальным принципам буддийской морали

(принцип не-насилия — первая заповедь), хотя с другой стороны, как уже

упоминалось, буддизм всегда адаптируется к местным традициям, образу

мышления и т.д., в этом отношении это самая гибкая религия.

Празднества

Буддийская сангха помимо обычных монастырских церемоний (в них частично

участвовали и буддисты-миряне) устраивала и торжественные публичные

празднества.

Одно из них включало процессию буддийских изображений на повозках. Для

Индии существуют несколько описаниями этих празднеств.

Так, Фа-сянь на рубеже IV и V вв. наблюдал такое празднество. Он говорит

о нем, как о проходящем раз в пять лет собрании буддийских монахов.

Вероятно, при этом собирались монахи группы монастырей, которые обладали

полнотой власти и символизировали общину - сангху, состоявшую из пяти групп

(составных частей).

На праздники в Каштаре по приглашению царя монахи четырех сторон света

«собираются подобно облакам вместе». Место сбора богато украшениями. Здесь

устанавливали балдахины и подвешивали шелковые фраги, изготовляли золотые и

серебряные цветы лотоса, украшали трон и сиденья для монахов. Царь и его

министры приносили в процессе собрания дары. Затем царь верхом на коне,

взяв необходимые для монахов предметы, вместе с министрами передавал все

это монахам.

Сюань-цзан описывает буддийский праздник в важном центре северного

буддизма - в Куче. Вне «главного города», у его западных ворот, справа и

слева от дороги, были установлены статуи Будды высотой 90 футов. Перед

статуями — место, где проходило буддийское собрание. И каждый год во время

осеннего равноденствия на протяжении девяти дней проводилось собрание

буддийских монахов всей страны. По этому случаю царь и весь народ

откладывали свои дела и становились участниками религиозного празднества.

Они слушали чтение священных текстов — так проходили дни. Все монастыри

имели богато украшенные (в том числе драгоценностями) изображения Будды,

покрытые шелковыми тканями. В соответствующее время провозили повозки со

статуями, что называлось "процессией изображений". Посмотреть на это

стекались тысячные толпы народа .

Фа-сянь лично наблюдал буддийское празднество в Хотане. Жители столицы,

начиная с первого дня четвертого месяца, подметали, поливали и украшали

улицы города. Над городскими воротами они устраивали большой, богато

декорированный навес. Именно здесь во время празднества находились царь,

царица, придворные дамы. Первая процессия устраивалась монахами сангхарамы.

Недалеко от города они сооружали громадную повозку, оформленную в виде

движущегося павильона высотой в тридцать футов. Здание было богато

украшено, вверху развевались шелковые полосы и занавески. В здании

помещались фигура Будды и двух бодхисатв, подвешивались золотые,

серебряные, нефритовые фигурки деват.

Когда повозка приближалась к городским воротам, царь снимал корону и

царское одеяние и, надев другое (очевидно, монашеское), босой, в

сопровождении помощников двигался навстречу повозке, держа в руках цветы и

курильницу. Приблизившись к повозке, он в знак почтения преклонял голову,

разбрасывал цветы и возжигал курильницу. У входа в город царица и

придворные бросали на повозку цветы.

Так проходил первый день празднества. Затем такое представление

устраивалось ежедневно другими сангхарамами, причем каждый раз оформление

повозки было иным. Праздник продолжался 14 дней - по числу имевшихся в

Хотане больших сангхарам.

В «Анналах страны Ли» рассказывается, что празднество проводилось в

первый весенний месяц. Монахи сопровождали крупные изображения по северной

улице города. В празднестве участвовали «обе сангхи» (т.е. мужская и

женская). Празднество проходило на холме Гошринга, «где однажды

останавливался Будда», в нем участвовали царь, знать, землевладельцы.

Крупные религиозные изображения везли на повозках.

Следует иметь в виду, что такие празднества организовывались и буддистами

Индии. Фа-сянь рассказывает о процессии повозок с изображениями в Индии, в

Паталипутре. Там для этого употреблялись повозки на четырех колесах. На них

устраивалось пятиярусное сооружение, напоминающее пагоду, которое

покрывалось белыми хлопчатобумажными тканями с цветными изображениями

божеств. Они были украшены золотом, серебром и стеклом; на них водружались

изображения божеств, висели знамена и балдахины. С каждой из четырех

сторон было святилище, в котором имелось изображение сидящего Будды,

сопровождаемое бодхисаттвой. Повозок было двадцать, и каждая отличалась от

остальных. Слышалась музыка, люди приносили цветы, возжигались курильницы.

Посмотреть и принять участие в ритуальной процессии собирались все монахи и

жители страны. Изображения оставались в городе до следующего дня. Всю ночь

горели светильники, совершались жертвоприношения, раздавались звуки музыки,

люди танцевали - и все это в честь богов. «Церемония - заключает Фа-сянь,

- такая же, как и в других буддийских странах».

В Индии, как пишет И-цзин, в VII в., в ночь четырнадцатого дня, когда

сезон дождей заканчивался, монахи приглашали своего главного занять место

на высоком троне и читать буддийские сутры. «Следующим утром все они

совершают обход деревни или города и благоговейно почитают все чайтьи. Они

тащат многоярусные повозки, несут на носилках священные изображения,

высоко поднятые знамена и балдахины, развевающиеся и закрывающие солнце.

Это называется Samagri , что переводится "согласие" или "скопление

(народа)". Все великие дни подобны этому дню». Этот день в Китае, - пишет И-

цзин, —называют «Церемония обхода города».

Согласно японскому ученому К.Косуги и западному исследователю А.Соперу,

смысл буддийской церемонии «статуи богов на колесницах» был следующий. При

ежегодном празднестве, связанном с днем рождения Будды, каждый мог видеть

священные статуи, причем в движении. В то же время, церемония вновь

подтверждала значение буддийской веры и авторитет церкви. Когда изображение

Будды ввозили через ворота в запруженные народом город, это было

символической параллелью «первым семи шагам», которыми младенец Будда вошел

в символическое владение миром. В действии участвовали царь (правитель) -

высший авторитет, он приветствовал Будду и поклонялся ему, что напоминает

приветствие Будды после его рождения богами и людьми. Вместе с тем это

освещало и авторитет царя.

Эту церемонию (в описании Фа-сяня и Сюань-цзана) современные

исследователи связывают с днем рождения Будды. С таким объяснением в целом

можно согласиться. Следует отметить, что буддийские празднества

сопровождались религиозными представлениями. В «Анналах страны Ли»

содержится предание о таком представлении, артистами в котором были

небесные девы. Само представление посвящалось деяниям Шакьямуни. Реально

они организовывались в монастырях. Так, например, в хотанском монастыре

ежегодно, в седьмой и восьмой день первого месяца, в середине дня,

проходили драматические представления, сюжеты которых выбирались из деяний

Будды.

Драматические представления обозначались термином по-1е — это тибетское

произношение хотаносакского nalai, в свою очередь происходящего из

пракритской формы палаца (Др.-инд. паtа1са). Тексты драм в хотаносакских

материалах отсутствуют, но ссылки на их былое существование имеются.

Во время работ А.Лекока в пещерном храме у Кизыла найдены фрагменты

рукописей. Несомненно, они имели индийское происхождение и лишь позже

доставлены в Турфан и написаны письменностью брахми, причем шрифт

характерен для кушанского времени. Рукописи были в употреблении очень

длительное время, их уже в древности подновляли, отдельные знаки и слова

заново выписывали, производили мелкие улучшения текста. Все это сделано в

Центральной Азии, ибо шрифт вставок - центрально-азиатский брахми. Это

драмы буддийского содержания. Языком части персонажей является санскрит,

других — пракрит. Эти фрагменты древнейшие образцы индийской драмы. Можно

думать, что в северных оазисах исполнялись драмы с санскритско-пракритской

речью персонажей.

Вывод: В отношении празднеств не существует каких-либо ярко выраженных

особенностей, даже с учётом разных национальностей (быть может это связано

с наличием общих традиций азиатских народов). Зато, очевиден социально-

прокламативный характер этих красочных религиозных празднеств.

[pic]

Заключение

Подводя итог по проделанной работе, надо заметить, что Буддизм —

феномен, который не повторился больше за всю историю человечества ни в

одной другой культуре; он лишь был экспортировано в другие страны и

воспринято там в зависимости от силы воздействия местных устоев, культурных

особенностей и традиций. Это также уникальное историческое явление в

развитии любого общества, принимающее различные формы выражения.

Соответственно, уникально и монашество в буддизме. Интересна не

только организация этого религиозного института, которая варьировала и

значительно изменялась в разных странах-реципиентах, но и сами этические

нормы. Например, Будда понимал, что все люди неодинаковы и обладают разными

характерами и склонностями, и поэтому он никогда не выдвигал какую-либо

одну догматическую систему, а обучал различным системам и методам в

зависимости от индивидуальности обучаемого. Буддисты считали авторитетом не

какую-то абстрактную догму, не канон или трактат, но учителя. Именно его

слова, а не строки писаний, и были для них воплощением учения. Благодаря

этому буддизм, с одной стороны, всегда оставался учением живым, личностным,

а с другой — был определенно пластичен, менял свою форму в зависимости от

учителя и эпохи. Кроме того, чань буддизм считает, что истинным учителем,

точнее «учителем в последней инстанции», может являться лишь сам человек,

который открывает истину в себе и для себя.

Буддийский монастыри с давних пор были очагами письменности и

образованности вообще, более того, они по-прежнему выступают в качестве

крупных учебных заведений, которые являются центрами просвещения и

искусства. Творческая раскрепощенность чаньского и дзэнского сознания во

многом повлияла на формирование богатой художественной и эстетической

традиции Японии, Китая и других стран.

Современная жизнь монаха, как и в прошлые века, — сложнейший комплекс

принципов, сформулированных великими патриархами, (примечательно, что хотя

в современных чаньских монастырях существуют строгие кодексы и уставы,

превыше них стоит целый ряд сутр, где сформулированы принципы

миросозерцания, достойные истинных монахов). Но эти принципы очень гибко и

интенсивно изменялись по мере необходимости. Самым активным в этом

отношении был Китай, изменивший главному канону — принципу не-деяния

(увэй), как мы рассмотрели, связанного с особым почитанием труда; затем,

гармоничное внедрение (как основного стержня самосовершенствования монаха)

боевых искусств в абсолютно мирное учение и т.д.

В условиях религиозной неоднородности общества монополизирование

какой-либо религиозной системы сопровождается утверждением её

главенствующего положения по отношению к другим религиям и таким образом

превращение её в идеологию. Так случилось в Японии, что не могло не

отразиться на монашестве как социальной прослойке. В Лаосе, Камбодже и

Таиланде руководство церковью принадлежит главам государств. В странах,

где сильно влияние Буддизма, сохраняется множество монахов: достаточно

сказать, что в Камбодже монахом является каждый двадцатый мужчина.

Значительно отличался социальный статус буддийских монахов, который, в

свою очередь, влиял на престижность этой социальной группы, на отношения к

ней других слоёв населения. Если в Индии этот статус был очень высоким и

гарантировал почтительное отношение со стороны большинства населения, а

значит, и готовность оказывать монахам материальную поддержку, то в Китае

он был намного ниже и отношение к монахам варьировалось от весьма

уважительного до откровенно пренебрежительного или даже погромного

настроения.

Несмотря на всю привлекательность буддийского учения, с его

оккультными таинствами и свободой мировосприятия и мироощущения, мне

кажется, что Христианская религия со строгими канонами и прочными устоями

стоит на порядок выше в отношении способности воспитывать духовность и

нравственность верующего. И пусть «члены» сатанинских сект, возникших в

«противовес» Христианству, считают представителей этой религии откровенными

мазохистами, именно в умении подавить в себе низменное, животно-

бессознательное и есть величайшая сила этой религии.

Список использованной литературы:

1. Н.В. Абаев «Буддизм: история и культура» —М.,1989— С.—174-182

2. Игнатович «Буддизм в Японии: очерки ранней истории» — М.,1991—

С.119-144.

3. Н.В. Абаев «Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в

средневековом Китае » —Новосибирск «Наука»1990 — С.121-131.

4. Репс «Плоть и кость Дзэн». — ? — С.27-28.

5. Энциклопедия «Религии мира» — Т.6, Ч.2;— Москва1996, « Аванта + » —

С.—5, 8-12, 27-29, 41-43.

6. Е.П. Блаватская «Из пещер и дебрей Индостана» — МП «Муза»1991 — С.—173-

179.

7. Кочетов А.И. «Буддизм» — М.,Политиздат,1970 — С., 5-7.

8. «Древние цивилизации» / Под общей редакцией Г.М. Бонгард-Левина —

«Мысль», М.,1989 — С.— 232-233.

Страницы: 1, 2, 3