Даосизм

Эр, а взрослое имя — Дань. Поэтому его могли называть то Ли Эр, то Лао

Дань — “Старец Дань”. Он родился в царстве Чу, уезде Ку, волости Ли,

деревне Цюйжэнь. Как часто бывало в Китае, жители деревни составляли

один большой клан Ли, поэтому и считается, что родовое имя Лао-цзы было

Ли. Ко времени составления биографии Лао-цзы в “Исторических записках”

“человек Лао-цзы” почти целиком растворился в мифологическом образе Лао-

цзы, и историку Сыма Цяню приходилось использовать в основном народные

предания. Например, он упоминает, мягко говоря, необычную

продолжительность жизни даоса: “Лао-цзы, возможно, жил более ста

шестидесяти лет, а некоторые говорят и до двухсот, так как он следовал

Дао и мог дожить до глубоких седин”. Казалось бы, зачем мистифицировать

образ Лао-цзы и накручивать такое количество чудес вокруг человека,

мудрость которого, оставленная на страницах “Дао дэ цзина”, не вызывает

сомнений? Но чудесный характер этой мудрости доступен лишь духовно

развитым людям, он не показной и, как все в раннем даосизме, носит

скрытый, убегающе-потаенный характер. Проще говоря, он создавался

далеко не для простого народа и вообще не был рассчитан на популярное

чтение. Вместе с тем привлекательность необычного образа Лао-цзы делает

притягательным и тот трактат, который ему приписывается. Этот “перенос

чудесности”, когда она становится более выпуклой и простонародной, —

нередкий прием китайской традиции, то же произошло и с Конфуцием, и с

легендарным основателем чань-буддизма Бодхидхармой.

Сведений о человеке Лао-цзы немного. Большинство версий сходится на

том, что он был старшим современником Конфуция. Об этом говорит не

только Сыма Цянь, но и знаменитый даос Чжуан Цзы (Чжуан Чжоу) в главе

“Жизнеописание Лао-цзы”. Как воспитывался Лао-цзы, у кого обучался —

история молчит. Он предстает перед нами уже как абсолютно целостная,

завершенная личность. Какое-то время Лао-цзы занимал должность

хранителя архивов в царстве Чжоу, и именно там произошла его памятная

встреча с Конфуцием. Устные предания добавляют к этому, что одно время

Лао-цзы сидел по левую руку от правителя и записывал мудрые

высказывания как самого властителя, так и его подданных — мудрецов,

которых, несмотря на многочисленные легенды, было немного, и поэтому

каждое их свежее слово многократно продумывалось и комментировалось.

Исследователи неоднократно пытались высчитать годы его жизни, исходя

из его предполагаемой встречи с Конфуцием, даты жизни которого известны

сравнительно точно — 551 – 479 гг. до н. э. Точной даты рождения и

смерти Лао-цзы установить так и не удалось, но полагают, что он умер, а

точнее, удалился навсегда от людей где-то между 460 и 450 гг. до н. э.

Современные специалисты склонны относить его жизнь к более позднему

периоду — где-то между 400 и 330 гг. до н. э. В любом случае, все эти

даты весьма относительны, так как, по одним сведениям, Лао-цзы дожил до

шестидесяти лет, по другим — более чем до двухсот, ибо, как указывал

Сыма Цянь, “он пестовал Дао и вскармливал долголетие”. В своем

долголетии Лао-цзы, скорее всего, действительно пережил Конфуция на

пару десятков лет, хотя и был старше его.

Какую должность занимал Лао-цзы? Кажется, в этом отношении даже у

самых придирчивых исследователей нет особых разногласий. Лао-цзы был

хранителем архивов в царстве Чжоу, точнее, историком-хранителем (цаньши

ши), как указывает Сыма Цянь. Сама эта должность свидетельствует о

высокородном происхождении Лао-цзы, о его прекрасном знании канонов.

Но и тут не обходится без разночтений. Чжуан-цзы в главе “Путь Неба”

дает иное название должности Лао-цзы — “историк-смотритель архива” (вэй

цань ши), что, правда, не многим отличается от варианта Сыма Цяня. А

вот “Записки о ритуале” именуют его должность как “старший историк” или

“великий историк” (тай ши). Существует и иной вариант — “младший

историк” (сяо ши), при этом следует учитывать, что должность “великого

историка” обозначала просто чиновника-историописателя и могла включать

в себя должность младшего историка. В любом случае в обязанности этих

людей вменялось вести подробные хроники дел в государстве.

Для традиционной китайской культуры историчность Лао-цзы не имела

большого значения. Такой человек просто не мог не быть — будь то в виде

физического лица или духовного импульса. К тому же вокруг Лао-цзы

сформировались сотни мифов и десятки философских школ. Возникла даже

школа Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы), являющаяся, по сути, одним из

направлений даосизма, которая, впрочем, быстро исчезла. Примечательно,

что Лао-цзы в ней приравнивался к первооснователю мира и

“основоположнику” китайской нации.

В биографии Лао-цзы немало неясностей и загадок. Касаются они, прежде

всего, историзма его жизни, — то, что неважно для китайской традиции,

где миф столь же реален, как и сама реальность, и наоборот, для

западного исследователя может стать важной темой для исследования. Лао-

цзы упоминается, как уже было сказано выше, у Сыма Цяня и у Чжуан-цзы.

В последнем случае возникают подозрения, что пассажи с упоминанием

даосского учителя — это более поздние вставки, сделанные

непосредственно для главы “Поднебесная”. В 24-й главе “Чжуан-цзы” есть

примечательный диалог между самим Чжуан-цзы и известным софистом Хуэй

Ши, постоянным спутником даоса. Чжуан-цзы говорит ему: “Жо

(конфуцианцы), Мо (Мо-цзы), Ян (Ян Чжу) и Пин (Гунсунь Лун) составляют

четыре школы. Вместе с тобой их станет пятеро”. И ни слова о Лао-цзы,

который якобы был духовным учителем Чжуан-цзы.

Не менее удивительно и другое. Ярчайший последователь Конфуция, Мэн-

цзы (Мэн Кэ), будучи сильным полемистом, нападает на учения Ян Чжу и Мо-

цзы и ни словом не упоминает о Лао-цзы, хотя, казалось бы, тот —

противник достойный. Вероятно, сам трактат (“Дао дэ цзин”) был записан

никак не раньше середины III в. до н. э., тогда же и появилось имя Лао-

цзы.

Версия, что сам Лао-цзы не мог написать свой труд, высказывалась

давно. Как ни странно, основным доказательством был достаточно простой,

но трудно оспоримый довод, — само время, когда предположительно жил Лао-

цзы, не располагало к написанию книг. Тогда еще не сложилась традиция

философского трактата, которая начинается с Конфуция и Мо-цзы.

Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-цзы,

его авторство “Дао дэ цзина” подвергалось сомнениям уже издревле.

Правда, первоначально речь шла не об историзме личности Лао-цзы, а лишь

о том, мог ли этот человек создать такой трактат.

Первые серьезные сомнения были высказаны еще в XII в. Ученый Ван

Шипэн заметил: “Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч

иероглифов был написан Лао-цзы”. В ту же эпоху стали говорить о

нескольких Лао-цзы. Например, ученый-конфуцианец Е Ши считал: “Тот

человек, что наставлял Конфуция, — не тот Лао-цзы, что написал книгу. А

тот человек, который написал книгу, — не Лао Дань из семьи Ли. Лишь

безрассудные люди объединяют этих двух в одного”.

Скорее всего, нужно различать реального философа Лао Даня — одного из

многих на том историческом промежутке — и мудреца Лао-цзы, чье

авторство “Дао дэ цзина” принадлежит, пожалуй, к области мифов.

Например, известный китайский историк Го Можо сделал такой вывод: “Хотя

книга “Лао-цзы” (другое название “Дао дэ цзина”) не принадлежит кисти

Лао Даня, но ее основные мысли выработаны именно Лао Данем”. Он же

считал, что книга написана значительно позже того, как Лао-цзы вел свою

проповедь.

А вот еще одно предположение, высказанное современным китайским

ученым Лю Жолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао

Дань, он и является великим мудрецом Лао-цзы. А трактат “Лао-цзы”

записал некий Ли Эр. А это значит, что Лао Дань и Ли Эр — два разных

человека. Лао Дань якобы много рассказывал, был, вероятно, великим

мистиком и посвященным, но никогда ничего не записывал, а вот Ли Эр, не

отличаясь ни особым величием ума, ни посвящением в эзотерические

знания, в эпоху Борющихся царств (475 – 221 гг.) просто записал

наставления Лао Даня. Многие не согласились с его оценкой, но и

доказательно опровергнуть его мнение все же не смогли.

Слово Лао-цзы таково же, как и его образ. Будучи неприукрашено и

символически-всеобъемлюще, оно передает из поколения в поколение дух

этого удивительного человека. Для китайской традиции он всегда остается

мудрецом, отважившимся на осознание высочайшей степени истинности,

сумевшим выдержать ее и передать последователям.

Дао Лао-цзы: мир “Дао дэ цзина”

В своем трактате Лао-цзы рисует перед нами некий антимир, в котором

царствуют антизначение, антиритуал, где на смену общепринятому мудрецу

приходит антимудрец, который при этом еще пребывает в недеянии (у вэй)

и самозабытии (ванво). Все, что обычному человеку кажется ценным —

золото, пища, знатность, успех, власть, почитание, слава, знание, —

оказывается либо фальшью, либо наигрышем, либо ловушкой замутненного

сознания. Одним словом, все то, что ценит Лао-цзы, оказывается

“противоположным вещам”, или, проще говоря, — скрытым от взоров, да и

вообще от органов чувств; обращенным внутрь и развивающимся вспять: от

силы — к ослаблению, от наполненного — к пустотному, от старости — к

младенчеству, от формы — к бесформенному, от вещи — к ее символу.

После всего вышесказанного нетрудно понять, почему истинный даосизм

воспринимался с большим трудом и обычно превращался в более доступные

пониманию методы обретения бессмертия или тонул в многочисленных

ритуалах, в то время как на самом деле — это состояние сознания или,

если быть более точным, просветленного сознания.

Итак, все, что присутствует в мире, да и сам мир форм порождается

неким вездесущим началом, именуемым Дао. Впрочем, название большого

значения не имеет, так как Дао все равно нельзя выразить с помощью

слов, ощутить органами чувств или как-то объяснить. Оно “безымянно”, то

есть на самом деле никак не называется. Стоит лишь как-то обозначить

его, — и оно тотчас утрачивается, так как сознание привязывается к

какому-то термину вместо того, чтобы вообще освободиться от слов и

знаков. Для выражения смысла Дао был даже создан особый язык —

“антислово”.

Одно из свойств Дао — его всераскинутость, оно распространяется “и

влево и вправо”, и за каждым предметом, каждым явлением таится то

начало, которое определяет существование мира. Правда, увидеть его

нельзя, оно доступно лишь в момент просветления. Обычный же человек,

даже зная о Дао, “не узнаёт его”, — “встречаясь с ним, не увидим его

лица”. Итак, Дао извечно сокрыто, ускользающе, но в то же время реально

присутствует в мире. И не только присутствует, но и определяет его,

являясь, таким образом, темным двойником действительности. Эта

“спрятанность” Дао позволила обозначать его как “сюань” — “темное”,

“сокрытое”, “потаенное”, “сокровенное”. Сокровенность противостоит

внешней, видимой форме вещей, в том числе человеку и его чувствам.

Например, на место добродетели приходит “сокровенная Благость”, на

место знания приходит “сокровенное знание”, на место обыденной

правильности суждений приходит “сокровенная мудрость”. Таким образом,

где присутствует “сокровенность” — там есть и Дао. Но отсюда же и

другой вывод — ничто “истинное” увидеть невозможно: оно сокрыто и

сокровенно, потаенно за внешними формами вещей, самоотстранено от мира.

Значит, и способ проникновения в него должен быть не обычный (скажем,

усердное продумывание и усвоение информации), а трансцендентальный

(непосредственное прочувствование или озарение).

Дао порождает вещи также не явленно, а скрыто. Для неискушенного

взора всё происходит вполне привычно: ребенок рождается от матери,

дерево — из семени, дом строится из глины и кирпичей. Но существует и

“истинное”, невидимое рождение. Не случайно Дао неоднократно в “Дао дэ

цзине” сравнивается с женским началом (“сокровенная самка”, “лоно”),

или с аллюзиями женского начала, например, “лощина”, “долина”. Сам акт

рождения, таким образом, приобретает мистически-потаенный характер, так

как за ним стоит одно из первопроявлений Дао. Этим, в частности,

объясняются эзотерические мотивы эротизма в “Дао дэ цзине”. Отголоском

их стали многочисленные даосские оргии и досконально разработанные

сексуальные методики, ведущие к взаимодополнению женского начала инь и

мужского ян и достижению “внутреннего света”, как учили даосы.

Дао противоположно вещам не только по принципу “явленное — скрытое”.

Если все вещи имеют форму, то Дао — туманно, расплывчато, темно. При

этом в нем есть самое главное: оно содержит “семя” или потенциальный

зародыш всего мира (“Дао дэ цзин”, § 21). По древней китайской

натурфилософской концепции, в мире сначала властвовал Хаос, и тогда не

существовало даже такого основополагающего начала, как Небо. Дао же

присутствовало всегда, при этом бесконечно порождая само себя и тая в

себе некое динамическое начало для того, чтобы дать рождение всему

миру. Это — момент предельной пустоты или небытия, столь высоко

ценимого даосами. Если во внешнем, видимом мире вещи присутствуют в

своей проявленной или актуальной форме, то в Пустоте они находятся в

форме предрождения или виртуальной (предполагаемой) форме. Ситуация

парадоксальна, но вполне осмысляема: в Пустоте еще ничего не существует

(ибо это — Пустота, Великое ничто), и в то же время допускается

существование всего чего угодно. Это некое потенциальное пространство.

Естественно, что в таком универсальном виде Пустота ценится больше,

нежели мир форм, вещей, мир Посленебесного (хоутянь), то есть когда уже

возникло Небо. Возвращение к Дао — это возвращение к Пустоте, когда

многочисленные вещи не мешают соединиться с ним.

Дао “пустотно, но использованием не исчерпать его” (“Дао дэ цзин”, §

4). Рождение всех вещей, совершение поступков, управление государством,

достижение долголетия — всё это использование Дао. Однако нельзя

исчерпать Пустоту, и, таким образом, “никаковость” Дао позволяет ему

быть бесконечно могущественным и в то же время неприметным.

Мир рождается из этой единой предформы Дао, причем возникает

посредством “деления на два”. Чтобы не утратить это изначальное

зародышевое единство, вещи возникают одновременно со своей

противоположностью, например, как только возникает черное, — возникает

и белое, вместе с женским возникает и мужское, вместе с добром

возникает и зло, с красотой — уродство. Даосы называли это “парным

рождением” (шуаншэн). Рождение уродства, фальши, глупости, поддельной

мудрости нельзя рассматривать со знаком “–”, равно как и красоту,

искренность, мудрость — со знаком “+”. Вещи лишь “поверяют” или

дополняют друг друга, как считали даосы. Кстати, и “–” и “+” подчинены

этому закону “парного рождения”, следует лишь понимать, что истинное

Дао, которое порождает все эти феномены, многократно и неизмеримо

превосходит всяческие оценки. Оно даже “не гуманно”, “не справедливо”

(“Дао дэ цзин”, § 5), оно просто “пустотно”, и этим сказано всё.

Рождение вещей — “мириад вещей”, как называли это даосы, включая сюда

и вещи, и поступки, и явления, и мысли, и характеры, и вообще всё, что

есть в этом мире, — идет как постепенная, но при этом непреложная,

необходимая и осмысленная утрата единства: одно рождает два, два — три

и т. д. Принято считать, что Дао порождает инь и ян, инь и ян — Небо,

Землю, человека и т. д.

Дао дает толчок к рождению вещей, оно как бы заводит некую

“сокровенную пружину” (сюаньцзи — это один из синонимов Дао), благодаря

которой вещи затем развиваются сами собой. Дао “вскармливает” и

“воспитывает” вещи — дает им изначальный импульс. И в то же время оно

позволяет им развиваться самим по себе в состоянии естественности, то

есть предоставляя им высшую степень свободы. Само же Дао — мерило этой

абсолютной свободы, оно “вскармливает вещи, но не властвует над ними”.

Именно так и поступает истинный мудрец в отношении как вещей, так и

людей, а истинный император — в отношении своих подданных. Дао как бы

предопределяет русло развития вещей, они же следуют естественному ходу

саморазвития благодаря изначальному толчку. Это подобно тому, как река

может в зависимости от ландшафта менять русло, образуя массу

ответвлений и ручьев, однако направление течения не изменит никогда.

Таким образом, в даосизме причудливо сополагаются два начала,

главенствование одного из которых было предметом извечных споров

западных философов — судьба и свобода саморазвития. Концепция Дао сняла

этот спор, так его и не начав. Возвращение к Дао — это возвращение к

судьбе, а следовательно, и понимание своего мистического

предопределения в мире, чем и отличается даос.

Раз мир — прообраз Дао, то этот мир символичен. С одной стороны, он

абсолютно реален и каждая вещь существует в действительности. С другой

стороны, за этим миром стоит еще более реальный, более ценный, более

существенный мир. Но этот мир пустотен, потаен, невидим и с обыденной

точки зрения иллюзорен. А вот в перевернутом мире даосизма все

наоборот: если видимый мир реален, то невидимый — иллюзорен. Причем

опять-таки, следуя “парному рождению”, иллюзорность — реальность

каждого мира существуют параллельно и одновременно. Это мир фантазма,

где сон — реальность, а реальность — сон. Реальный сон не случайно стал

расхожей темой даосских притч. Знаменитая история гласит, что однажды

Чжуан-цзы приснилось, что он — бабочка, которая беззаботно порхает меж

цветов. А когда даос проснулся, он не мог решить: то ли Чжуан-цзы

снилось, что он бабочка, то ли бабочке снится, что она Чжуан-цзы. И

хотя, как заключает легенда, между Чжуан-цзы и бабочкой, “несомненно,

есть разница”, сам мир сливается в единый иллюзорно-реальный поток.

Таким он и представлен в “Дао дэ цзине”.

“Дао дэ цзин” показал мир в перевернутом виде, в его зеркальном

отображении. Это трактат о “внутреннем” мире и о “внутреннем” человеке,

называемом мудрецом, который способен, видя внешние формы мира,

понимать их символическую сущность, а за символами видеть Великий

образ.

Даосский символизм приводит к тому, что каждый предмет раскрывается

перед нами как предел сущего. Складывается ощущение абсолютной, но при

этом необходимой, театрализации жизни, — ведь за этим “театром” кроется

истинная внутренняя реальность, называемая “полнотой жизненности за

миром форм”, и иначе чем в символах ее не выразить.

В результате ощущения этой символической целостности мира, где всякая

вещь и человек в своей “внутренней” форме сополагаются со всякой другой

вещью и человеком, родился особый образ некого “внутреннего” человека,

воплотившийся в Лао-цзы.

Даосизм как образ жизни

Даосизм является очень многообразным учением и не ограничивается

только теоретическими построениями. Уже ранние даосы выработали свою

собственную, причем очень глубокую и оригинальную, концепцию

культурного развития человека, которая легла в основу даосской культуры

психической деятельности, оказавшей огромное влияние на всю психическую

культуру древнего и средневекового Китая.

Особенность психических концепций даосов заключалась в том, что они

рассматривали природное не как сугубо психофизиологическое в человеке,

а как воплощение всеобщих и универсальных закономерностей структурной

организации и функционирования мира, единых для всей природы — как

живой, так и неживой, хоть и изоморфных таковым в человеческом

существе, но несводимых к ним целиком и полностью в силу определенной

специфики, с которой эти всеобщие закономерности проявляются в

человеке. Поэтому главная задача даосской практики психотренинга и

психической саморегуляции (так называемой даосской йоги) заключалась не

в подчинении человека биологическому началу как таковому, а в выявлении

изначально заложенного в нем космического начала и в подчинении

психофизиологических процессов всеобщим космическим законам с тем,

чтобы устранить все препятствия для их естественного и полнокровного

самопроявления и на макроскопическом уровне, в результате чего человек

становится равноправным во всех отношениях членом космической триады

“небо – земля – человек”. Предельным выражением всеобщей закономерности

функционирования вселенной есть “великое Дао”, которое отождествлялось

даосами с “истинной сущностью” человека и в полном подчинении которому

они видели высшую цель культурного развития человеческой личности.

Соответственно высшим достижением даосской практики морального и

психического самоусовершенствования провозглашалось состояние полной

идентичности “истинной сущности” самого человека с истинной сущностью

всех вещей и явлений. Эта идентичность рассматривалась не как

интеллектуальный синтез субъективности человека и объективности мира

вещей и явлений или рациональная идея медиации (посредничества) между

ними, а как прямое спонтанное и мгновенное взаиморастворение, иными

словами, “прыжок в подлинный первоисточник идентичности”, слияние с

универсальной первоосновой всего сущего (Дао), которая одновременно

является и “истинной природой” каждого человека.

Вместе с тем даосы выступали против всякого насилия над человеческой

личностью и считали, что привязанность к индивидуальному “Я” нельзя

подавлять с помощью насильственных методов, поэтому относились к

“культуризаторской” миссии конфуцианских правил резко негативно.

Указывая на принципиальное расхождение двух учений в этом вопросе,

академик Н. И. Конрад писал: “Конфуций настаивал на том, что человек

живет и действует в организованном коллективе — обществе, государстве.

Эта организованность достигается подчинением каждого члена общества

определенным правилам — нормам общественной жизни, выработанным самим

человечеством в процессе развития цивилизации. Лао-цзы придерживался

противоположной концепции: все бедствия человечества, все пороки — и

личности, и общества — проистекают именно от этих самых “правил”.

Идеальный порядок достигается только отказом от всяких правил; их

должно заменить следование человеком его “естественной природе”.

“Правила” есть насилие над человеческой личностью”.

Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним,

действовать в неразрывном единстве с этим принципом, даосы предлагали

просто “забыть” конвенциальные нормы и условности, и в порыве

спонтанного “просветления” идентифицироваться с безусловным Дао. Они

утверждали, что в “самозабвенном” состоянии, постигая свою истинную

природу, тождественную истинной сущности каждой вещи, каждого явления,

человек одновременно отождествляется с миром окружающей природы,

образуя с ней нераздельное и гармоничное единство, так как постижение

Дао есть такой психологический опыт, в котором исчезает различие между

субъектом и объектом, между “Я” и “не-Я”. При этом происходит как бы

“самоидентификация” всех противоречий и оппозиций, раскалывающих

изначальную целостность мира и создающих в обыденном сознании

драматические коллизии между микрокосмом и макрокосмом, с одной

стороны, и между человеческой личностью (точнее, его индивидуальным

“Я”) и истинной природой человека — с другой. Психотерапевтическая

ценность “просветления”, по мнению даосов, заключается в его

способности примирять противоречия на более высоком уровне сознания, и

в этом смысле Дао интерпретировалось ими как путь к более целостной и

гармоничной жизнедеятельности человеческой психики, ведущей к слиянию

индивидуального потока психики с универсальным Путем вселенной и его

функционированию в полном соответствии с всеобщим принципом структурной

организации и функционирования космического целого.

Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия и противоположности

взаимоидентифицируются внутри себя (т. е. внутри каждой пары

оппозиции), а не на какой-то более высокой ступени синтеза, как в

диалектике Гегеля. Поэтому для даоса, обретающего состояние “не-

дуальности”, нет прогрессии к некоему абсолюту, но все противоречия

существуют одновременно с их тождеством, так как всякое явление

одновременно и утверждает и отрицает себя в процессе динамического

взаимодействия полярностей, которое является источником всякого

движения и развития и которое предстает как диалектическое единство

непрерывности и дискретности.

В “Дао дэ цзине” метод психической саморегуляции характеризуется

следующим образом: “Нужно сделать [свое сознание] предельно

беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут

изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение.

[В мире] большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему

истоку (т. е. к Дао)”.

Достижение подобной “бесстрастности” не означает, однако,

выхолащивания психической жизни человека. Напротив, отстраненность

субъекта, отсутствие деструктурирующего вмешательства активности его

личности, его индивидуального “Я” приводит к более полному проявлению

специфики каждого феномена как такового, к максимальному выявлению его

собственного Дао (т. е. Дао “всех вещей”). Подобное следование “всех

вещей” своей собственной природе (а под “всеми вещами” можно понимать

как внешние объекты, так и явления внутренней жизни, т. е. психические

феномены) имело большое значение в любой сфере человеческой

жизнедеятельности, так как позволяло даосу решать сенсорно-перцептивные

и моторно-двигательные задачи, встававшие перед ним во время занятий

теми или иными видами практической деятельности, которые могли

рассматриваться как конкретные средства претворения принципов Дао на

практике.

Заключение

Мир даосизма — это мир ненастоящий, вечно убегающий, символический,

но именно благодаря этому он опосредует собой полноту истины. Даосское

знание распластывает саму природу, диффузирует её до абсолютного ничто,

до “расплывчато-туманного” и “туманно-неопределенного”, до сплошной

темноты и одновременно “слепящего сияния” Дао. И в этой символической

перспективе, казалось бы, вот-вот должно проступить “бытие истины”,

нечто доподлинное, единственно верное в жизни культуры. Но нет — каждый

раз конечное и абсолютное оказываются не то что невысказанными, но даже

не намеченными абрисом, остаются где-то “за кадром” — за словом и даже

за мыслью.

И благодаря этому древняя китайская религия несет в себе

универсальные ценности, не зависящие от времени и пространства, ибо

величественной мистерии человеческого духа суждено длиться вечно...

Список литературы:

1. Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. — М.–

Л.: АН СССР, 1950

2. Китайская философия: Энциклопедический словарь / РАН. ИДВ; гл.

ред. М. Л. Титаренко. — М.: Мысль, 1994

3. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и

Индия). — М.: ИНСАН, РМФК, 1992

4. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в

средневековом Китае. — Новосибирск: Наука, 1989

5. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая “Книга перемен”. — М.: 1960

6. Маслов А. А. Мистерия Дао. — М.: Сфера, 1996

7. Лапин А. Э. Даосская йога (китайская даосская алхимия). — М.:

Саттва, 1993

8. Лобода Е. Б. Даосизм: история возникновения и развитие. — М.:

Саттва, 1993

9. Watts A., Al Chung-Liang Huang. Tao: the Watercourse Way. — N. Y.:

Pantheon, 1969

Страницы: 1, 2