Влияние даосизма и буддизма на формирование национальных культурных традиций Китая

психофизических упражнений, направленных на трансформацию сознания адепта и

изменение ряда его психофизиологических параметров. Однако, она

заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания

практики, сделав названия минералов и веществ символами психофизических

процессов и их структур.

Последователи «внутренней» алхимии исходили из положения о полном

подобии микрокосма и макрокосма, человеческого тела и вселенной. А раз в

теле человека есть все, что есть и в космосе, то нет никакой необходимости

создавать его модель в тиглях и ретортах: само тело является подобной

моделью. Следовательно, можно создать новое бессмертное тело из веществ,

соков и энергий собственного тела. Особое внимание в практике «внутренней»

алхимии уделялось управлению энергиями, протекающими, согласно ее теории,

по особым «каналам» (цзин) тела, и накапливающимися в особых резервуарах

(дань тянь, инд. чакры). Управление же энергиями достигалось при помощи

концентрации сознания и визуализации (ци гун).

Даосизм и культурные достижения Китая

Даосскими алхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в

области химии и медицины. В процессе поиска эликсира бессмертия проводились

бесчисленные опыты, которые привели к ряду побочных открытий (например, был

открыт порох в XI-XII вв.). Но эти побочные открытия теоретически не

осмыслялись, поэтому они и не сыграли существенной роли в развитии

естественных и технических наук.

Астрологией занимались еще древние конфуцианцы. В отличие от

конфуцианцев, бдительно следивших за светилами и использовавших их

перемещения и небесные феномены в политической борьбе, даосы видели в

астрологии возможности для гаданий и предсказаний. Хорошо зная небосвод,

расположение звезд и планет, даосы составили немало астрологических карт,

атласов и календарей. Став в средневековом Китае монополистами в области

оккультных наук, даосы составляли гороскопы и делали предсказания; причем

без совета даосского гадателя никто обычно не начинал серьезного дела, а

женитьба в Китае всегда начиналась с обмена гороскопами, точнее, с присылки

гороскопа невесты в дом жениха.

Одной из популярных оккультных наук была геомантия (фэншуй). Связав

небесные явления, звезды и планеты со знаками зодиака и странами света, с

космическими силами и символами (Небо, Земля, инь, ян, пять первоэлементов

и т.п.), геоманты разработали сложную систему взаимодействия между всеми

этими силами и земным рельефом. Только при благоприятном сочетании небесных

сил участок земли считался подходящим для строительства, устройства могилы

или приобретения в собственность. Показательно, что компас, одно из

величайших изобретений китайцев, появился именно в недрах геомантии и для

ее нужд, т.е. для ориентировки на местности.

Многое сделали даосы для китайской медицины. Опираясь на практический

опыт знахарей-шаманов и придав этому опыту свои мистические выкладки и

магические приемы, даосы в процессе поисков бессмертия познакомились с

анатомией и функциями человеческого организма. Многие их рекомендации,

лечебные средства и методы оказывались достаточно обоснованными и давали

положительные результаты.

Практика внутренней алхимии позволила заложить теоретические основы

китайской медицины. Согласно им в организме человека циркулирует «жизненная

энергия» — ци, представляющая собой интегральную функцию всей деятельности

организма, его энергии, тонуса жизненности. Другим постулатом китайской и

восточной медицины вообще является учение о том, что форма проявления

жизненной энергии — взаимодействие и борьба таких «полярных сил», как ян

(положительная сила) и инь (отрицательная сила). На принципе ян-инь (он

описывает картину мира в религиозно-философском мышлении древних китайцев)

восточные ученые основывают взаимоотношение органов между собой и их связи

с покровами тела. Регулируя обмен веществ, т.е. противоположно направленные

процессы ассимиляции и диссимиляции, явления возбуждения и торможения и

т.д. можно повлиять на 44 отдельных органа (или на весь организм) и

изменить его энергетические уровни. С этих позиций болезнь — нарушение

равновесия в распределении энергии между ян и инь. Измерения в

распределении энергии осуществляется посредством воздействия на точки

акупунктуры, число которых равно 696.

На основе этих положений в Китае были разработаны такие методы

традиционной медицины, как иглоукалывание, прижигание, массаж и др. Эти

методы представляют собой разновидность рефлексотерапии, когда воздействие

на больной организм осуществляется путем раздражения строго определенных

участков кожи — точек акупунктуры (биологически активные точки).

Согласно схеме восточной медицины, «жизненная энергия» в процессе се

циркуляции проходит последовательно все органы и делает кругооборот за

сутки. Поэтому тот или иной орган наиболее восприимчив к лечению в

определенный момент суток, что находит параллели в исследованиях

биологических ритмов, получающих все большее распространение в современной

медицине и биологии.

Никому не известно, каких таинственных результатов достигали адепты

внутренней алхимии, но многое из ее упражнений и приемов живо в Китае и в

наши дни. Прежде всего, это знаменитая гимнастика ци гун («работа с

энергией-ци»), применяющаяся не только в оздоровительных, но и чисто

медицинских, лечебных целях (в Китае существуют даже клиники,

специализирующиеся по цигунотерапии). Определенные элементы практики

внутренней алхимии просматриваются и в приемах знаменитых китайских

«воинских искусств» (у шу), столь популярных ныне на Западе и в нашей

стране. «У шу» используются также и для оздоровления организма. В настоящее

время в древнем китайском городе Лояне проводятся международные

соревнования по «у шу». Гимнасты многих стран: США, Японии, Канады,

Франции, Сингапура, Таиланда и др. вместе с китайцами участвуют в девяти

видах соревнования: упражнениях с саблей, пикой, мечом, двумя мечами,

борьбе с холодным оружием и без оружия. Популярность «у шу» — наглядный

пример того, как входят в современный быт страны старые традиции китайской

культуры, как получают они право на жизнь в современном китайском обществе

с его бурными темпами экономического развития, компьютерами, электроникой и

ультрасовременными дискотеками.

Даосизм иногда называют национальной религией Китая, но это

определение не совсем верно. Во-первых, даосизм распространился и среди

некоторых других народов, живущих по соседству с китайцами. Во-вторых,

даосы не только не проповедовали свою религию в обществе, но, напротив,

тщательно скрывали свои секреты от непосвященных и даже не позволяли

мирянам присутствовать на наиболее важных молебнах. К тому же даосизм

всегда был разделен на множество самостоятельных сект, где «искусство Дао»

передавалось от учителя к ученику в тайне от посторонних.

Образованные верхи обращались чаще всего к философии даосизма, и его

древнему культу простоты и естественности, слияния с природой и свободы

самовыражения. Специалисты не раз отмечали, что каждый китайский

интеллигент, будучи в социальном плане конфуцианцем, в душе,

подсознательно, всегда был немного даосом. Особенно это касалось тех, чья

индивидуальность была выражена более ярко и чьи духовные потребности

выходили за рамки официальных норм. Открывавшиеся даосизмом возможности в

сфере самовыражения мысли и чувств привлекали многих китайских поэтов,

художников, мыслителей. Но это не было оттоком от конфуцианства – просто

даосские идеи и принципы наслаивались на конфуцианскую основу и тем

обогащали ее, открывая новые возможности для творчества.

Необразованные низы искали в даосизме иное. Их прельщали социальные

утопии с уравнительным распределением имуществ при жесточайшей

регламентации жизненного порядка. Эти теории играли свою роль в качестве

знамени в ходе средневековых крестьянских восстаний проходивших под даосско-

буддийскими лозунгами. Кроме того с народными массами даосизм был связан

обрядами, практикой гадания и врачевания, суеверий и оберегов, верой в

духов, культом божеств и патронов, магией и лубочно-мифологической

иконографией.

Даосизм без преувеличения можно назвать подлинным фокусом китайской

культуры, ведь он обеспечивал преемственность между элитарной мудростью Дао

и верованиями простонародья, принципами внутреннего совершенствования и

всем жизненным укладом китайцев. Для даосов их религия была лишь чем-то

вроде «полезной иллюзии», ведь образы богов, как и весь видимый мир,

представляли собой, по их понятиям, только «отблески» сокровенного Дао.

Служа свои молебны, даосы в действительности не поклонялись духам, а,

скорее, вовлекали их в беспредельную гармонию Великой Пустоты. Вместе с тем

самое существование божеств, как и всего мира форм, являющего собой

«превращенное тело» Дао, оставалось для даосов совершенно необходимым.

Довольно велика роль даосизма в формировании новой «китайско-

варварской» культурной общности. Претендуя на чисто китайское

происхождение, даосизм всегда был в оппозиции к «высокой культуре» Китая.

Святыми местами даосизма были дикие горы, а утопии свои даосы помещали не в

родной Поднебесной, а где-нибудь на далекой окраине мира. Судьба даосизма

как религиозного учения и идеологической системы на протяжении

средневековой истории складывалась по-разному. Соперничество с буддизмом и

конфуцианством в 1 тыс. приводило то к успехам даосизма, то к гонениям на

него. В VI в. даосизм был поставлен на второе место среди трех учений и

занял его после конфуцианства, но перед буддизмом.

Появление буддизма в Китае

Перенесение буддизма с родной индийской почвы в культуру и

повседневную жизнь Китая может считаться одним из наиболее значительных

событий в истории религии. Оно означало, что страна с собственной древней

культурой приняла более развитую религию, обладающую своим письменным

каноном, учением, моралью и культом.

Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно в своей северной форме

Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложен и

длителен. Потребовались многие века и огромные усилия поколений

проповедников и переводчиков, чтобы выработались и вошли в обиход китайские

эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в

буддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречило

распространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения;

только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в

свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости,

помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые

буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.

Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и

общая историческая ситуация эпохи Южный и Северных династий (II-IV) с ее

кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия. В такой обстановке

призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами

монастыря не могли не оказаться привлекательными.

В III-IV вв. вокруг столичных центров действовало около 180 буддийских

монастырей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь

их было уже 1800 с 24 тысячами монастырей.

Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей,

буддийские монастыри притягивали к себе и крестьян, и беглых странников,

изгнанных со своей земли кочевниками, и богатых аристократов, искавших

покоя и уединения. Буддизм становился силой и многие императоры как южных

(китайских), так и северных («варварских») династий искали его поддержки, а

некоторые признавали его официальной государственной идеологией.

Китаизация буддизма

Распространяясь и укрепляясь буддизм подвергался значительной

китаизации. Вообще китайская конфуцианская цивилизация уникальна по степени

устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и

сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы

мощной и всеохватывающей она ни была, проникая в Китай, неизбежно

подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в конце концов

возникала достаточно оригинальная система идей и институтов,

приспособившихся к привычным принципам, понятиям и нормам и лишь в самых

общих чертах напоминавшая первоначальную идеологию. Это свойство китайской

цивилизации проявилось и на примере буддизма.

Стремительное распространение буддизма говорит о явном превосходстве

буддизма над китайской народной религией, отягощенной магией и

предрассудками. Но еще более значительным было устойчивое влияние буддизма

на все слои китайского населения, и в особенности — его проникновение в

китайскую культуру в целом, что возможно объяснить только внутренней

близостью с древней китайской философией. Взаимосвязь китайского буддизма с

его индийским аналогом истолковывалась по-разному. В отличие от современных

европейских ученых, которые подходят к данному вопросу с позиций индологии

и признают за китайским буддизмом только относительную оригинальность,

образованные китайцы уже в первые века ощущали такое внутреннее родство с

буддизмом, что, наряду с даосизмом и конфуцианством, начали воспринимать

его как подлинное выражение китайской религиозности.

На основании доступных нам исторических источников мы не можем точно

узнать, как весьма разнородное учение Будды распространялось в Китае.

Однако современное исследование о «буддийском завоевании Китая» открывает

для нас ряд ценных перспектив. Ниже мы пойдем по пути, который подведет нас

непосредственно к школе Чань, которую называют китайской реакцией на

буддизм.

Медитация всегда и повсюду занимала особо важное место в буддизме.

Первые буддийские монахи, которые прибыли в Китай из Центральной Азии,

принесли с собой не только священные изображения и книги, но и практику

буддийской медитации. Подчеркивание значимости медитации впервые

встречается в китайском буддизме в связи с прибытием, вероятно, в 148 г. н.

э. монаха Ань Ши-гао. Этот первый «крупный переводчик буддийских текстов в

Китае» обучал известным методам медитации, встречающимся в палийском

каноне. Они, в свою очередь, могли наложиться на даосские медитативные

практики. В большинстве из многочисленных переводов, приписываемых Ань Ши-

гао, говорится о медитации (дхьяна) и сосредоточении (самадхи). Его перевод

«Сутры о сосредоточении при помощи дыхательных упражнений» предлагает

объяснение древних йогических и раннебуддийских практик регулирования

дыхания при помощи подсчитывания вдохов и выдохов (анапэ-пасмрти).

Даосизм также проповедовал практику контроля за дыханием в качестве

средства духовного сосредоточения и продления жизни. В буддийских текстах о

медитации, при описании уровней сосредоточения на пути к совершенству и

освобождающему знанию, предлагались более совершенные методы. Нам

неизвестно, насколько серьезно первые китайские буддисты следовали этим

индийским предписаниям. Единственное, в чем можно быть уверенным —

буддийскую медитацию они ценили очень высоко. Санскритское слово дхьяна

транслитерировалось китайским иероглифом, который произносился как чань

(«архаичное произношение — дянь), или дзэн по-японски, обозначая им

отстранение или избавление. Та форма медитации, которая известна нам по

палийскому канону, получила известность как «Чань малой колесницы», а

медитация махаянистского канона — «Чань большой колесницы». Первоначально

использовались одни и те же методы, но, в зависимости от принятой позиции,

природа сосредоточения истолковывалась либо в хинаянистском, либо в

махаянистском стиле. Таким образом, это учение оказало влияние и на метод.

и на опыт просветления.

Считается, что в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную

линию развития. Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней

Хань (25—220) обращало свое внимание на медитацию и сосредоточение.

Медитацию практиковали многие буддийские монахи того времени, и нередко в

поисках одиночества удалялись в горы. В горах Шань буддийские поселенцы

сохраняли тайны йоги.

Первые проповедники буддизма в Китае переводили и хинаянистские. и

махаянистские тексты. Как и в Индии, оба эти направления буддизма

сосуществовали в Китае бок о бок. Первые китайские переводы махаянистских

текстов появились во второй половине II века, после чего и начался процесс

сближения буддизма с китайскими представлениями о мире. Склонность к

отрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление о

единственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которые

также были характерны и для буддизма Махаяны. Использование для буддийских

верований и практик даосских терминов не только помогло решить сложную

задачу перевода, но и сделало буддийские сочинения более понятными для

китайцев. Но слово не всегда точно соответствует понятию, и поэтому

использование в этих переводах традиционных китайских терминов привело к

неверному пониманию многими деятелями первого поколения китайских буддистов

некоторых важных буддийских теорий.

Философские учения Лао-цзы и Чжуан-цзы — или «философского даосизма»,

как он,— чтобы противопоставить его «простонародному даосизму», —

называется в западных работах, оказались великолепным мостиком для

взаимопонимания между китайской мыслью и буддизмом. В третьем веке возникло

духовное течение, известное как «Учение о Темном» или «Изучение

Сокровенного» (кит. сюаньсюэ). Из-за присутствия в нем даосских элементов

многие называют это учение нео-даосизмом. Однако сюаньсюэ было не столько

движением по возрождению даосской мудрости, сколько движением

интеллектуалов, которые для решения онтологических и метафизических проблем

прибегали к «Книге перемен» {И-цзин), и «Книге о Пути и Благой Силе» (Шао-

дэ цзин), а также к комментариям Сян Сю к «Чжуан-цзы». Это интеллектуальное

течение обогатило буддизм китайской терминологией, поскольку занималось

рассуждениями о бытии (ю), ничто (у), изначальном не-бытии (бэнь-у),

субстанции (ти), функции (юн), равно как переосмыслением понятия «Великий

Предел» (кит. тайцзи) и полярности принципов инь-ян. Во всех этих случаях

буддисты ощущали близость к таким собственным понятиям, как пустотность,

ничто и нирвана, а также к своим рассуждениям о взаимосвязи между

абсолютным и феноменальным. Особенно по нраву пришлись буддистам китайское

отрицание принципа дуальности бытия и не-бытия, и подчеркивание

невыразимости реальности в словах. Таким образом, сюань-сюэ выполняло роль

медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя

ранним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции,

в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III-V вв., опосредуя

частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода

терминологическое заимствование определили интерпретации ряда буддийских

понятий в Китае.

Санскрит (на котором написаны памятники северного буддизма)

располагает к сложным абстрактным построениям; китайский язык тяготеет к

поэтически конкретному. В Индии широко распространены живое переживание

абстрактных символов и яркие видения, создающие причудливый мифопоэтическй

мир. Китайское воображение гораздо больше привязано к природе, какой мы ее

каждый день видим. Мифология Китая, сравнительно с индийской, поразительно

бедна. Зато живопись несравненно богаче и одухотвореннее индийской. За

этими очевидными фактами стоит неочевидное господство разных типов

глубинного опыта: ощущение глубины как беспредметного чистого света; как

игры фантастических образов; как предметного мира, но освещенного изнутри.

Эти три типа опыта иногда называются энстаз, экстаз и констаз. В Индии шире

представлены первые два, в Китае – третий.

Анализировать типы сознания трудно, они слишком текучи и переходят в

индивидуально неповторимое, но достаточно очевидных различий языка и

культуры, чтобы понять трудности китаизации буддизма. Буквальный перевод

выходил уродливым. Шэнчжао (384-414), ученик Кумарадживы, помогавший ему в

создании китайского текста сутр, уже на рубеже V в. попытался передать

буддийское мироощущение даосским языком:

«Истина – созерцание, она не в словах и книгах, но по ту сторону слов.

Ее нельзя выучить, но надо пережить. Мудрый подобен пустому дуплу. Он не

хранит никакого знания. Он живет в мире действий и нужд, но придерживается

области недеяния. Он остается среди называемого, но живет в открытой

стране, превосходящей слова. Он молчалив и одинок, пуст и открыт, ибо его

положение в бытии не может быть передано словами».

Причина, по которой китайцы отдавали предпочтение Махаяне перед

Хинаяной, в основном, объясняется их знакомством с сутрами Мудрости,

которые оказались предельно созвучными с их собственным духовным наследием.

Начиная с 3 века, буддийское учение о Мудрости стало преобладающим

среди образованных китайцев. В этот период появилось много специалистов по

сутрам Праджняпарамиты. Одна их китайских школ. придерживавшихся этого

направления, связана с именем Чжи Минь-ду, благодаря которому философия

сутр о Мудрости получила широкое распространение в Китае. Пустотность он

воспринимал не в онтологических или метафизических терминах, но уподоблял

ее сознанию, лишенному мыслей.

Первый период китайского буддизма завершается появлением двух

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5