Научная и художественная картины мира

свидетельствует отечественное искусство второй половины XIX и начала XX

века. Эта альтернативность объясняется существованием в отечественной

культуре разных субкультур, каждая из которых в новой ситуации претендовала

на определяющую роль. Это имеет прямое отношение к искусству.

Выясняя вопрос о несовпадении во времени возникновения тех или иных

художественных картин мира, об опережении или запаздывании их появления по

сравнению с положением дел в других культурах, исследователь невольно

обращается к природе культуры и ментальности, в контексте которых такие

картины мира вызываются к жизни и функционируют. Соотнося картины мира с

культурой и ментальностью, исследователь таким соотнесением не

ограничивается. В поле его зрения должны быть связи картины мира с

личностью, поколением, социальной группой, субкультурой, обществом,

этносом, государством, цивилизацией, культурой и человечеством в целом. Без

обсуждения этих вопросов невозможно понять ни возникновения картин мира, ни

их функционирования в истории.

Первостепенной причиной, диктующей необходимость использования

ключевого понятия искусствознания, будет новый статус в культуре настоящего

идеологии, науки, мифа, игры и т. д. Очевидно, что они не будут занимать

такое же место в художественной картине мира, какое они занимали в культуре

нового времени. Это обстоятельство обязывает поставить вопрос о строении

художественной картины мира в авангардистских направлениях и в эпоху

постмодернизма, о зависимости ее как от ценностных ориентаций групп и

субкультур, так и от культуры в целом. Собственно, именно это делает

актуальной для теории искусства проблематику картины мира.

Происходит ли в случае смены ценностных систем кардинальное обновление

картин мира?

Когда в ходе исторического развертывания потенциала, содержащегося в

том или ином типе культуры, происходит смена ценностных систем, то своим

следствием это имеет изменения в содержании и формах картины мира.

М. Хайдеггер картину мира нового времени противопоставляет

предшествующим. С этой точки зрения история предстает как история смены

одних картин мира другими. Действительно, средневековая картина мира

сменяет античную и, в свою очередь, сменяется картиной нового времени.

Можно допустить, что речь идет о принципиально разных картинах мира.

Попытаемся все же обратить внимание на то, что эти картины мира объединяет.

Это обязывает нас поставить вопрос о строении картины мира. Чтобы понять,

сохраняются ли какие ( то элементы в сменяющихся друг друга картинах мира,

такие элементы необходимо вычленить.

Например, для античной картины мира характерно то, что ее основой была

жизнь не личности, а космоса как светлого и гармонического мира. Такая

гармония космоса была лишь временным состоянием. Гармонический космос (

порождение хаотической бездны, хаоса вообще, который через какое ( то

время оказывался способным вновь разрушить и поглотить космос.[1] Рождение

и умирание космоса не зависят от воли человека, находясь всецело в руках

судьбы. Потому как тип культуры античность немыслема без судьбы. Вот почему

эту культуру иногда считают фаталистической.[2] Однако античный фатализм не

исключает героизма. Несмотря на то что в этой культуре жизнь человека

зависела не от его воли, а от судьбы, грек не был безвольным и

безынициативным. Он поступал в соответствии со своей волей. Это

обстоятельство определило сознание в этой культуре чувство трагического и

появление первыхсовершенных образцов жанра трагедии. В силу присутствия

индивидуальной воли в отношениях древнего грека с миром было много

игрового. Причем игра была измерением не сттолько даже поведения человека,

сколько жизни космоса, в которую включался и человек. В конечном счете

картина мира античности предстает в виде театрального представления. В ней

осмысленно и разумно действовали актеры, то есть люди, тем не менее

режиссером этого тетрального предстаывления была все ( таки иррациональная

судьба.[3]

Возникающая позднее средневековая картина мира отрицает античное

представление о мире ка театральном представлении и о человеке как актере.

Если в античности человек предстает «человеком играющим», своего рода

актером, то есть изображающим на сцене не самого себя и несвою собстенную

жизнь, но того героя, роль которого судьба предписала ему исполнять и

который не имеет с самим чловеком ничего общего, то в соответствии со

средневековым мировосприятием человек если что ( то и играет, то только

себя, то есть, по существу, он перестает быть актером. В средневековой

культуре концепция жизни как игры свертывается, а игра, отрываясь от жизни,

сосредотачивается в отдельной сфере, например на площади во время

карнавала. Хотя присущей античности игровой дух не исчезает, но формы его

рпоявения вытесняются в другие сферы. Таким образом, игровой дух язычества

вытесняется в фольклорные пласты культуры, наконец, в коллективное

бессознательное, а новая культура, не обладая какое ( то время

общезначимостью, сосредотачивается в элитарной среде, распространяясь затем

в массах. Так возникает более сложное ее строение, свидетельствующее о

несовпадении индивидуальных и массовых, христианских и языческих,

официальных и народных слоев.Вместе с тем, как свидетельствует, например,

творчество Рабле, эти две картины мира в некоторых явлениях искусства

входят в соприкосновение, становясь причиной культурного и художественного

резонанса. Такое соприкосновение не только не редкость, но и систематически

демонстрируемый культурный механизм. На более поздних этапах истории он

будет проявлятся уже не только в творчестве отдельных художников, а

предстанет в виде активного элемента стиля целой эпохи, а то и в виде

особого изменения художественной картины мира.

Вообще ставя вопрос о том, в каких отношениях находится воспроизводимая

отдельными художниками в своих произведениях картина мира с картиной мира,

присущей целой эпохи, оказывается одним из важнейших. Очевидно, что наличие

общей для эпохи картины мира не исключает альтернативности в ее

функционировании, а следовательно, ее несовпадения с индивидуальными

вариантами, потенциал которых во всей их полноте может оказаться и

нереализованным. Возможно допустить, что если по какой ( либо причине

общая картина мира какого ( то периода утверждает себя в

противопоставлении предшествующим, то творчество отдельных художников

способно сохранять связи с предшествующими картинами мира. В этом смысле

пример с Рабле, сохраняющим связь с фольклорной, смеховой культурой

язычества, не является единичным.

Касаясь перехода от языческой картины мира к христианской

(средневековой), А. Лосев ставит вопрос: можно ли утверждать, тчо

средневековая картина мира не отрицает античной, а лишь надстраивается над

ней, включая ее элементы в себя? В этом вопросе А. Лосев весьма

определенен, заявляя, что лишь христианство утверждает личное начало, и

потому ( то речь здесь идет о возникновении принципиально новой картины

мира. С его достаточно жесткой точки зрения, что для такого знатока

античности даже странно, античность былавнеличностной культурой.

Собственно, эта точка зрения стала привычной. Так, Н. Бердяев

констатировал, тчо в утонченной и высокой греческой культуре личность в ее

безусловном значении осознана еще не была.[4] Лишь средние века

демонстрируют напряженное чувство личности, что проявляется в идее личного

спасения (монашество) и идее личной чести (рыцарство).

Между тем нельзя все же не учитывать, что задолго до возникновения

христианства языческая культура уже развивалаьс в направлении. близком

христианству, и даже кое в чем его предвосхищала. Поэтому А. Хомяков не так

уж и не прав, утверждая, что славяне не ждали христианства, а шли ему

навстречу.[5] Здесь нельзя не напомнить суждения С. Булгакова о психологи

язычества в период его агонии. По мнению философа, жажда встречи с богом в

язычестве является более активной и исступленной, чем это можно наблюдать

позднее.[6] Но этот трагический пафос язычестав вопреки его внутреннему

устремлению часто обращался на религиозные суррогаты, например на

идолопоклонство. Поэтому можно утверждать, что распространение христианства

не связано с каким ( то внешним давлением. В языческом мире оно было

глубоко внутренним процессом. Поэтому исследователь утверждает, что

язычество не так далеко отстоит от христианства, как принято думать.

Осознание этого факта приводит С. Булгакова к выводу о ложном

противопостовлении христианства античности или средневековья античности.

Согласно С. Булгакову, противопоставление античности и христианства в эпоху

Возраждения является ложным. Эти, казалось бы, разные эпохи скрепляет

вызревавшая еще в язычестве внутренняя идея лличности, переработанная в

средние века и сохраняющаяся в эпоху Возрождения. Последнее вовсе не

преодоление средневековья на пути возвращения в античность, а использование

ценностей средневековья, в соответствии с которыми античность только и

можно открыть и познать. Это логично, если согласиться с мыслью, что

ценности христианства вызревали уже в язычестве, что в языческих богах уже

улавливаются лики Христа.

Исследователи мифа и фольклора в их языческих формах (Афанасьев,

Буслаев, Веселовский) показали, как много в земледельческой культуре

означаете пронизывающая обряды, ритуалы и праздники игра. Собственно,

представляющая, по мысли А. Лосева, античность картина мира, согласно

которой человек мыслится актером, а космос ( театрльным представлением,

начинает с эпохи романтизма вызывать все больший интерес. Видимо, это

связано с активизацией в истории масс, а следовательно, с реальностью

сохраняющего дохристианские или не чисто христианские элементы массового

сознания. Несмотря на то что церковью эта картина мира предавалась

остракизму, она все же оказывалась неистребимой, в некоторых проявлениях

культуры сохраняясьб вплоть до XX в. Поэтому акцент на преодолении одной

картиной мира других приводит к вульгаризации представления о характере

смены картин мира.

Таким образом, нам пока неизвестно, происходит ли радикальная замена

свойственных одной картине мира элементов совершенно другими, или же состав

таких элементов остается тем же и, следовательно, речь может идти лишь о

наделении их иными смыслами. Поэтому зафиксированные в античности темы

судьбы и игры будут присутствовать и в картине мира средних веков, и в

картитне мира нового времени. Другое дело, что в них они приобретут уже

другой смысл. К ним будет вынуждена вернуться теория искусства XX в., как в

искусствоведческих, так и в философских формах.

Таким образом, можно констатировать, что смена картин мира происходит

по принципу отталкивания и отрицания. В самом деле языческая культура не

доходит до учения об абсолютной личности[7], в то время как средневековая

картина мира без этого не существует. Поэтому, имея в виду переходот

античности к средним векам, А. Лосев усматривает в нем борбу двух

мировоззрений: одного ( связанного с вещью, телом, природой и в конечном

счете с чувственно ( материальным космосом и другого ( с личностью,

обществом, историей и идеей сотворения космоса сверхкосмической личностью.

Становится очевидным, что расхождения между картиной мира, свойственной

античности, и картиной мира, утверждающейся в средние века, существенны. По

принципу отталкивания и отрицания происходит смена средневековой картины

мира той, что возникает в XIV в., обращая на себя внимание уже в

композициях Джотто.

Отечественная культура от характерных для искусства античности, средних

веков и Ренессанса подспудных процессов не осталась в стороне. Достаточно

хотя бы сослаться на Льва Толстого, которого в момент его открытия на

Западе называли фаталистом, сопоставляя понимание им судьбы с тем, что

демонстрируют буддистские культуры. В самом деле, в поведении героев романа

«Война и мир», в развитии и возникновении исторических событий Л.

Толстой не только продемонстрировал предопределенность, но на страницах

романа непосредственно философствовал о фатализме.

Таким образом, формирующаяся с эпохи Возрождения картина мира не

вытесняет идею судьбы, как это принято думать.Однако на рубеже XIX ( XX вв.

эта картина мира тоже распадается. В русской философии ее кризис был

осмыслен как кризис гуманизма. Касаясь этого процесса, Н. Бердяев говорит,

что в этот период гуманизм перерождается в антигуманизм.[8] Казалось бы,

чем ближе к XXв., тем меньше повода говорить применительно к искусству о

судьбе. Если искусство Возрождения еще не освободилось от идеи судьбы, то

позивистическая эпоха, казалось бы, начисто освободила человека от этой

независимости. Тем не менее своим следствием кризис этой картины мира имеет

новое открытие темы судьбы, в том числе и в искустве. Так, идея судьбы,

например, привлекает русских художников ( символистов.

По аналогии с античностью в развитии искусства А. Белый пророчит более

гармоничный этап. Подобные аналогии с античностью предполагали сходство в

миропонимании. Собственно, А. Белый воскрешает не только образы трагедии,

но и психологию древнего грека, соотнося человека с играемой им ролью,

иначе говоря, с актером. Отсюда рождается концепция драмы, какой она должна

была быть в начале XX в., т. е. как способа представить борьбу человека с

роком.[9] Не случайно выражением новой формы драмы для символистов

оказывались пьесы М. Метерлинка. Во всяком случае, представвляется

бесспорным, что человек этого времени вновь начинал ощущать себя актером

грандиозного театрального представления, сценарий которого, а самое главное

финальная развязка, ему неизвестны, поскольку, несмотря на определеннную

активность, о чем свидетельствует вся эта революционная эпоха или эпоха

«человека играющего», «режиссером» этого представления была именно судьба.

Этто означает, что в начале XX в. история вошла в такой этап, когда формы

социального бытия оказались созвучными античности. Однако не все

теоретические концепции искусства XX в. это мировосприятие ощущали. Поэтому

мировосприятие человека конца XIX ( начала XX в. многие теоретики и

философы постигали с помощью открытой в античности оппозиции дионисийского

и аполлонического начал. В полной мере эту тенденцию выразили русские

символисты. Собственно, такая созвучность и возможность видения жизни

сквозь призму имевших место в прошлой истории форм мировосприятия

наблюдались всегда. Так, М. Дворжак говорит о возрождении в XVI в.

античного театра. что вообще сформировало театральный пафос искусства

барокко, определило классицистский театр XVII в. и оперную культуру XIX

в.[10] Поскольку такая созвучность между мировосприятием древних и XX в.

оказывается возможной, то именно она и объясняет столь очевидный в начале

XX в. интерес к театру как выражение духа столь ярко выраженного в античной

культуре «человека играющего». Но, может быть, в начале века дух этой

созвучности в большей степени выражает не вообще театр, а театр марионеток

В символической форме этот последний выражает дух античности, связанный с

видением жизни как игры в космическом представлении, развертывание которого

свидетельствовало о присутствии иррациональной судьбы. Не случайно А. Белый

доказывает, что идеальным, соответствующим эстетике символизма, театром

может быть лишь театр марионеток.

Превосходно показано Н. Бердяевым, что апокалиптические пророчества

гениев XIX в. вытеснили игровой момент искусства, пока он вновь не

прорвался в эпоху серебряного века. Однако любопытно, что как в начале XIX

в., так и в начале XX в. очевидный всплеск витальности в форме игры в

отечественной культуре происходит одновременно с появлением острого чувства

судьбы. Таким образом, многое доказывает, что, несмотря на радикальную

смену картин мира, в истории искусства действует и иной механизм,

свидетельствующий если и не о сохранении, то о постоянном возвращении и

каким ( то , казалось бы, уже преодоленным и забытым элементам. Это не

упраздняет исходящих из резкого противопоставления сменяющих друг друга

картин мира теорий, но, однако, свидетельствует о наличии какой ( то другой

логики, делающей это противопоставление относительным и являющейся в

больших длительностях реальной.

На определенных этапах истории преемственность между сменяющими друг

друга картинами мира кажется проблемой. В то же время по происшествии

какого ( то времени в тех же самых процессах художественного развития

начинает просматриваться повторение уже имевших место в истории форм или их

архетипичность. Это обстоятельство создает в истолковании функционирующих в

истории картин мира трудности, требующие совмещения в исследовании разных

точек зрения.

Куда исчезают элементы предшествующей картины мира, когда возникает

новая?

Проблема заключается в том, что, возникая и утверждая себя в этой или

иной культуре, ни одна из картин мира реальности культуры в целом не

исчерпывает. В некоторых своих проявлениях культурные ценности

функционируют за пределами картины мира как в институциональных, так и в

неинституциональных формах. Если тождество картины мира и культуры

достижимо, то эта ситуация, видимо, возникает, когда вылетает «сова

Минервы», иначе говоря, когда культура полностью преодолела стихийные

процессы бытия, оказываясь накануне окостенения и смерти. В принципе

появление каждой картины мира, во всяком случае на первоначальном этапе,

связано не со всей культурой, то есть не со всеми носителями этой культуры,

а лишь с какой ( то обособившейся группой, противопоставившей себя другим

группам, а то и всему обществу, т. е. С групповой картиной мира. Так, О.

Шпенглер обращает внимание на то, что в истории человечества целые эпохи с

их идеями и формами существуют исключительно для малочисленного круга

людей. В качестве иллюстрации он ссылается не только на провансальскую

культуру и рококо, но и на Ренессанс как «создание определенного круга и

отдельных избранных умов»[11], отчужденных от остальных слоев общества.

Эта проблема в истории искусства предстает также в отношениях между

художественным направлением и стилем эпохи. Известно, что существовали

определявшие художественное сознание своего времени всеобъемлющие стили. К

такому относится, например, готика. Существовали также стили, не

исчерпывающие художественного сознания своего времени. К такому стилю,

например, относится барокко, существовавшее одновременно с ренесссансными

традициями и классицизмом[12]. Иначе говоря, нечто подобное тому, что можно

наблюдать в XX в., в принципе можно представить реальностью любой культуры.

Свойственные некоторым художественным направлениям XX в. стили

находятся в сложных отношениях с художественным сознанием эпохи в целом.

Более того, они соотносятся с маргинальными группами (например, с

футуризмом). Этот вопрос оказывается весьма значимым, ведь в зависимости от

характерного для какого ( то конкретного художественного направления и

художественного сознания эпохи стиля зависит и статус отдельных видов

искусства, их включенность в художественное сознание эпохи. Воссоздаваемая

в том или ином виде искусства картина мира требованию всеобщности может и

не отвечать.

Хотя использование понятия «картина мира» сегодня оказывается

повсеместным, вопрос о генезисе и социальном контексте распространения

картины мира пока не поставлен. Но если этап, когда картина мира еще не

является синонимом культуры, а выражает лишь какую ( то часть ее ценностных

ориентаций, не зафиксировать, то понять ее природу и структуру невозможно.

Утверждение картины мира происходит на основе конфликта,

противопоставления. Первоначально картина мира может соотноситься лишь с

какой ( то выдвигающейся в культуре на первое место и претендующей на

ведущую роль одной социальной группой. Ценностные ориентации такой группы

от ядра культуры могут отклоняться, а потому они не могут не подвергаться

агрессивным нападкам со стороны наиболее консервативной части общества.

Известно, что оппозиция между группами имела место еще на архаических

стадиях истории общества. Архаические общества функционировали в

соответствии с дуальным принципом, т. е. делились на две части. За одной

частью закреплялось сохранение того, что когда ( то было вызвано к жизни

предшествующими поколениям, за другой ( творчество еще не имеющих места в

истории принципиально новых форм[13]. Что касается поздней истории, то

таких претендующих на творчество принципиально новых форм групп становится

больше. Так, по мере распада средневекового миросозерцания и актуализации

свойственной новому времени картины мира возникает плюрализм таких

социальных групп. Это соответствует положению М. Хайдеггера о возникновении

в это период параллельно существующих типов мировоззрения. Уже XVII век

предстает поворотом в отношениях между стилем эпохи и отдельными

направлениями. Здесь важным будет осмысление того, почему одно направление

обладает универсализмом, выдвигаясь на передний план художественной жизни,

а другие или продолжают сохранять связь с традицией, или же опережают свое

время.

Функционирование нескольких картин мира одновременно ( следствие

распада последней универсальной и общезначимой, обладавшей предельной

целостностью культуры. Средневековая картина мира в силу особого

соотношения между коллективными и индивидуальными ценностями обладала

крайней универсальностью. Это соотношение складывалось в пользу первых.

Несмотря на то что христианство принесло с собой обостренное чувство

личности, коллективные ценности здесь все же не доминировали.

Соотношение новой и предшествующей картин мира как соотношение между

сознанием и бессознательным позволяет, поскольку предметом нашего внимания

оказывается картина мира в ее художественных формах, по этому принципу

представлять и соотношение между художественным и нехудожественным. Для

этого или иного времени высшей художественной ценностью будет

соответствующая утверждающей себя в культуре новой картиной мира

художественная ценность. Все, что этой последней не соответствует,

естественно, оценивается как нехудожественное. По мере утверждения картины

мира возникает и внутренняя упорядоченность конкретных текстов, их

иерархичность, в соответствии с которой одни тексты оказываются вверху, ибо

в большей степени соответствуют картине мира и выражают ее ценности, другие

( внизу и, следовательно, не во всем соответствуют ценностным критериям.

Такая же упорядоченность пронизывает и отношения между текстами,

находящимися внутри картины мира, и текстами, ей не соответствующими, т. е.

с точки зрения этой картины мира нехудожественными. Естественно, эти как

внутренние, так и внешние оппозиции могут достигать крайнего напряжения,

когда картина мира в своем развитии достигает пика, а следовательно, и

некоторой исчерпанности, она перестает осуществлять свои эстетические

функции, представление о которых в культуре также формируется под

воздействием утверждающей себя картины мира. В этой ситуации границы между

художественными и нехудожественными текстами способны изменяться.

Нехудожественные тексты проникают в художественную жизнь, начиная

осуществлять эстетические функции. По мере утверждения новой картины мира

происходит не только передвижение некоторых текстов за ее пределы. Такая же

перестройка происходит и в диахронии искусства, в его истории. В данном

случае ценностная иерархия картины мира навязывает новое видение

предшествующей истории искусства, из которой некоторые тексты исключатся. В

этой операции принимает участие и представляющая самосознание творцов,

выражающих направленность картины мира, теоретическая мысль. Все это

приводит к тому, что в XX в. приходится заново открывать пласты не только

средневекового искусства, в частности иконопись, но и искусства XVIII и

даже XIX вв.

Историкам искусства известно, что на каждом новом витке художественного

развития то, что некогда было новой картиной мира, в соответствии с которой

оценивалась предшествующая история искусства, общественное сознание в его

новом варианте начинает воспринимать в новом свете. Оно высоко оценивает

то, что не соответствует предшествующей картине мира. Не этот ли парадокс

иллюстрирует открытия на протяжении XIX и XX вв. средневекового искусства,

иконописи, даже таких мастеров, как Эль Греко и Леонардо да Винчи, не

говоря уже о фольклоре, которому с XV ( XVI вв. противопоставляло себе

профессиональное искусство. В эволюции искусства выясняется парадоксальный

факт. В истории искусства всякому новому художественному направлению

предшествуют явления, предвосхищающие его эстетику, как бы опережающие свое

время. Так, О. Шпенглер писал о Леонардо да Винчи, что в западной живописи

с него уже начинается импрессионизм[14].

Будучи самосознанием символизма как одного из художественных

направлений, теория искусства в лице теоретиков символизма пошла еще

дальше. С символизма начинается новое прочтение логики художественного

развития человечества. Символизм подхватывает некоторые тенденции

романтизма, диктуя принципиально новую теоретическую постановку

традиционных вопросов искусства. Начиная с символистской эпохи, мы

оказались в ситуации истории искусства, необычайно благоприятствующей

открытию логики в эволюции искусства, приоткрывающейся лишь в больших

длительностях истории. Однако такая логика осознается лишь в том случае,

если искусство ставится в связь с эволюцией культуры, а точнее, с

взаимодействием в истории разных типов культур. Короче говоря, в новой

ситуации теория искусства должна была опираться на понимание открытой

символистами логики развития искусства. Такую логику могла осознать лишь

философская рефлексия о культуре. Следовательно, в определенные эпохи,

когда открывается новая логика развития искусства, собственно

искусствознание оказывается как бы бессильным, используя свои методы,

объяснить художественные процессы. В этом случае помощь приходит извне, их

других сфер и наук, способных осознать контекст развития искусства, а

именно культуру и переживаемую ею ситуацию.

Заключение

Самосознание какого ( либо художественного направления может стать

самосознанием целой художественной эпохи или культуры лишь в том случае,

если картина мира этого художественного направления трансформируется в

универсальную, что случается далеко не всетда. В функционировании картин

мира в их художественном варианте можно выделить две большие эпохи: эпоху,

когда художественные картины мира не обладали автономностью, будучи тесно

связанными с сакральными ценностями, и прежде всего с мифом и религией, и

эпоху, когда такие картины мира развиваются в профанной реальности,

обособляясь от мифа и религии. Если в первом случае миф и религия наделяли

художественные миры общезначимыми, коллективными смыслами, то во втором

случае вместе с обособлением искусства происходит и утверждение личного

начала. На этом последнем этапе возникает ситуация, когда можно было бы

говорить уже не только о картине мира как единственно возможной и в большей

или меньшей степени соответствующей культуре в целом, но о картинах мира,

функционирующих одновременно в одном и том же типе культуры. Когда речь

идет о поздней истории, для которой характерно обособление личного начала,

необходимо иметь в виду возникающий плюрализм в обществе, входящим в эпоху

необычайного динамизма, когда в его развитии оказываются возможными разные

варианты. Такой новый этап функционирования картин мира начинается в новое

время. Следовательно, для этого времени характерна субъективизация картины

мира как следствие повышения в культуре личного начала. Так, Е. Ротенберг

указывает, что в XVII в. Каждый значительный художник (Рубенс, Пуссен,

Рембрандт) выступает как творец индивидуальной творческой концепции,

которая по своей масштабности и значимости напрашивается на сопоставление

коллективными художественными системами прошлых эпох. С другой стороны, в

одной и той же культуре одновременно имеет место разнообразие картин мира,

в чем, собственно, и проявляется в поздней истории триумф личного начала.

Естественно, что в этой ситуации не может не возникнуть вопрос о том, каким

образом достигается целостность культуры, необходимая для ее выживания,

если каждая из функционирующих картин мира уже не обладает

универсальностью, порывая с религией, мифом и даже, может быть, с наукой,

поскольку, как известно, на определенных этапах своей истории наука, как

искусство, развертывается в связи с мифом и в недрах мифа.[15]

Характерная для поздней истории картина мира далеко не всегда достигает

свойственных культуре античности, средних веков и т. д. универсальности и

общезначимости. Кроме того, в каждой из культур, по крайней мере с нового

времени, возникает альтернативность развития, связанная с дифференциацией

общества, с обособлением групп и слоев и их способностью, исходя из

свойственного им миросозерцания, творить особую культуру, способную в

принципе быть универсальной, хотя на практике это не всегда осуществляется.

Творчество отдельных художников XX в. необходимо соотнести с той

картиной мира, которая трансформировалась в универсальную. Прежде чем

показать ее функционирование в культуре, необходимо понять ее генезис,

конфликтные отношения с другими картинами мира, отношения с ее носителем (

социальной группой и т. д.

Список используемой литературы

1. Розин В. М. Философия техники. М., 2001

2. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов – на – Дону, 1998

3. Моисеев Н. Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М., 2000

4. Немировская Л. З. Культурология. История и теория культуры. М., 1992

5. Степин В. С., Горохов В. Г., Розов М. А. Философия науки и техники.

М., 1995

6. Елфимов Т. М. Возникновение нового. М., 1983

7. Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной

Европы. С. ( П., 2000

8. Раушенбах Б. В. Пространства жизни. М., 1999

-----------------------

[1] Лосев А. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития.

М.,1994. Т. 8, кн. 2. С. 184.

[2] Лосев А. Указ. соч., М., 1992. Т. 8, кн. 1. С. 316.

[3] Лосев А. Указ. соч. М., 1994. Т. 1. С. 164.

[4] Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчеста. М., 1989. С. 153.

[5] Хомяков А. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 272.

[6] Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994. С. 277.

[7] Лосев А. Указ. соч. Т. 1. С. 17.

[8] Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 320.

[9] Белый А. Указ. соч. С. 152.

[10] Дворжак М. Указ. соч. С. 123.

[11] Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 513.

[12] Лихачев Д. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 87.

[13] Золотарев А. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 144.

[14] Шпенглер О. Указ. Соч. С. 412.

[15] Голосовкер Я. Логика мифа. М., 1987. С. 13.

Страницы: 1, 2